刘邓论争

抱香斋

今天宪政的最大难题是如何评价毛泽东

 

刘小枫：理解政治问题必须先摆脱简单的口号

刘小枫：各位同学大家好，王（人博）老师在前面做了非常好的一个报告，给我很大的启发，王老师是中国宪政史的名家，我是看他的书启蒙的。我先简要的谈一下我对他报告的两点非常强烈的感受。

　　第一个感受就是他告诉我们，看待问题、尤其是政治问题要从历史的角度和具体的政治现实的历程去看，而不能仅仅去追求一些口号。这个对于我们当今的现实是非常有启发意义的。因为我们现在的学界也好、传媒也好，基本上都是一些对于简单的口号和理念的追求。我们就拿所谓的中国梦的问题来说，我们就知道元旦时候发生的事件，中国梦等于宪政梦，然后很快就受到制止，因为宪政梦的含义就是要实现自由民主宪政，自由民主宪政没有实现那么这个中国梦就没有实现。但是说“中国梦”的这位我们的领导者，他不是这个意思，我们曲解了他。

　　我们普通的人，甚至一般的知识分子，我们大学生在大学课堂里面听到的就是民主宪政梦，由此可以说我们现在基本上是处于一个一般的口号的笼罩之下，不管是联邦制、自由民主、军队国家化等等，这些都是所谓的普世价值。王老师的讲演告诉我们，尤其是告诉我，这些口号，如果从这些口号来看问题是过于简单化，政治是非常非常复杂的东西，要实现政治视野是非常艰难的问题。所以理解政治问题必须要摆脱这些简单的口号，我相信尤其是我们学政法的同学，跟政治打交道的一定要理解要懂得这个，不然的话政治就白学了。

　　刘小枫：二战后我们受到的不公正待遇远超一战

　　刘小枫：理解政治的话，王老师举到了很多实际的例子，给我很大的刺激。比如说王老师讲到的第一次世界大战，巴黎和会与我们中国近代建立的关系，这让我想到了另外一件事情。我认为，第二次世界大战之后我们遇到的不公正的待遇，远远超过第一次世界大战，远远超过巴黎和会。我们在第一次世界大战我们派出了工兵，但是这个战争并没有在中国国土上发生，我们牺牲的国人和第二次世界大战是不能够相比的，这个大家很清楚。

　　但是我们看一下第二次世界大战的结果是怎样的？我们的领土居然就被美国拿去了给到日本，现在还在它的控制之下，而我们中国居然不敢对美国说。你说这个主权问题你不选边站，这个话没有道理，你说的出口吗？这是好简单的一个法理，都是战胜国，但是它却把中国的土地拿去给了一个战败国。

　　一战和二战最大的区别就是，二战之后战胜国和战败国之间并没有建立一个统一的和平条约，开罗宣言已经讲得很清楚。英美中俄是不能够和战败国单方面签约的，美国是单方面的事情，这是后来50年代抗战爆发导致的一个结果。所以韩战是非常大的一个关节点，离开这个问题我们就说很多问题还是看不清楚。

　　因此我觉得二战之后，这个结局对于中国人来说，当然比第一次世界大战巴黎和约的耻辱大得多，这是没有办法相比的。由此就可以看到在这个问题上，政治的复杂性、艰难性，由此也可以说王老师前面说的国外那些所谓的列强，没有谁是真正替中国着想的，替中国着想的只能是我们自己。

　　刘小枫：要跳出共和专制的二元对立看历史

　　刘小枫：接下来我就想思考一下中国的共和问题，所谓的共和梦，好像没有实现，以及中国的所谓的共和之内涵等。我的看法是，我们对于中国共和的历程要有一个实实在在的政治法理的理解，因此我想试着来从历史，也是从历史的法理这两个角度来谈谈我自己的一些粗浅的看法。

　　进入这个问题之前我们先还是要提一下王老师提到的这些口号，那就是说不管共和也好，还是其他政体也好，这些都是一些国家政治制度的名称，而我们现在已经出现一个所谓的专制和共和的二元对立，但是如果我们知道一点点法理的知识，政治制度的类型是很多的。所以，我们要先跳出这个所谓的专制共和这样很可笑的一种二元对立。严格来讲我们追求的是普世价值，什么是普世价值？那就是一个国家是好的国家，是一个德政的国家，这个民族是有德性，人们生活得幸福，这是对于我们对一个政治共同体的一个最基本的好坏的判断。如果我们把这个好的判断直接等同于所谓的自由民主的话，这个在逻辑上和实质上是说不通的。

　　我们现在要摆脱这样一种思维，其实是很危险的，你这样说人家马上攻击你，认为你反自由民主，现在反自由民主成了反革命。我们现在如果摆脱这样一些我们现有的意识形态之争来看问题的话，情况就不一样了。我们可以说所谓共和的观念，共和所谓的追求这个东西是什么时候出现的？当然是法国大革命末期。法国大革命提出了一种基本的所谓新型的国家政治的形态，就是人民主权。我们现在以法国大革命为基础来看一下西方历史，理解王老师讲的中国面对西方首先选择什么样的制度。

　　刘小枫：中国传统制度与法国主权专制的君主国相似

　　刘小枫：法国大革命之前和法国大革命之后的情况是非常不一样的。在法国大革命之前其实有三种不同的政治形态，但是这些政治形态我们都可以称之为君主国。君主制在法国大革命前有三种形态，第一种形态我们称之为君主主权专制的君主国，这是以法国为代表的，这样一种君主国是以民族的统一体，以语言、文化传统为凝聚力的基础，这叫君主主权专制的君主国。

　　第二种君主国我们称之为有限的君主国，这个是神圣罗马帝国躯壳之下所存在的君主国。所谓的神圣罗马帝国从中世纪末期的962年持续到1806年拿破仑强迫弗朗茨二世退位。19世纪以来好些西方的君主国就从神圣罗马帝国那个地方独立出来了，既有基于民族性的君主国，也有基于结盟的君主国，比如说瑞士这样的王国。而德意志神圣罗马帝国的版图就收缩为日尔曼语地区，语言上统一，但是在日尔曼这个地区有大大小小的帝国。这是在于一个帝国的框架之下，我们称之为有限的君主国。

　　还有第三种，这样一种君主国我们可以称之为是一个特殊的例外，这个例外就是它既非像法国那样的君主专制，也不像神圣罗马帝国那样的帝国框架下的有限君主国，而是由于地缘因素使其成为一个独立的君主国体，这就是英国。后来美国的情况跟英国一样，是一个所谓的地缘，即海洋因素使其很自然的容易形成一个国体。我们可以说中国问题的话，只能说欧洲大陆来类比。如果把英国式的海洋王国，法国的君主王权专制与神圣罗马帝国框架下的有限的君主国这三种君主国进行对比，中国传统的政治制度像哪一种？在法国大革命前，遇到共和挑战之前像哪一个呢？像法国。我们中国自秦始皇以来是一个绝对的君主国家，当然说传统中国是封建的历史阶段，那是一个笑话，秦朝是没有所谓的封建制度的。

　　法国的独立君主国是靠当代的战争，比如说天主教和新教的战争打出来的，要使得这个民族形成一个统一的共同体，难免要经过内战，美国也是。同样的道理，我们中国在历史上经过很多的战争，才产生一个统一的国家。因此我们可以说，中国传统的君主国这样一个国体，并没有什么不好。能够把这么大一个国家，而且这么多的民族融合在一起，是一个非常了不起的的事情。

　　刘小枫：中国传统政体曾经倍受欧洲推崇

　　刘小枫：同时我们也可以说，中国是一个德政国家，这是由于儒家在中国传统国家政体里面起的决定性的作用。在法国大革命之前的西方整个欧洲是非常推崇中国政治体制。现在相反，我们现在年轻人也好，学界也好，年轻人受到老一辈学者的影响，对于中国传统的政体是蔑视的，这是很奇怪的想法。西方对于中国的评价是什么时候开始拐弯呢？是法国大革命后期的启蒙运动，恰恰就是所谓的普世价值出现，从黑格尔世界历史哲学才开始把中国贬下去了。

　　现在就转入法国大革命之后的情形，重要的就是在法国大革命引出来一个“宪政”概念，即立宪。立宪有两个最基本的含义。第一个含义就是要形成一个作为政治统一体的国家，这是一个要害。如果不是为了建立一个政治统一的国家，那要宪法干什么呢？宪法与政治共同体的统一和秩序的建立密切相关，这是法国大革命立宪的第一个基本含义，才能看到中国为什么在追求共和过程中会出现这么多的问题。

　　第二个，那就是宪法是由谁来制定，即制宪权的主体是什么。法国大革命带出一个全新的观念，那就是制宪权的主体是人民，所以人民共和就开始出来了。宪法这样一个观念并不是法国大革命才摆出来的，在这之前，严格来讲，已经有实实在在的宪法。宪法就是订立一个契约，在传统的君主制下，比如说在英国、法国，甚至在罗马帝国也有这样的基本法，我们可以称之为宪法。但是法国大革命之前的这一些准宪法的制定者是君主，或者说是封建主，比如说神圣罗马帝国宪法的制定者是帝国下面各个有限君主国的君主来共同签订的一个契约，这个是宪法。所以法国大革命提出了一个全面的口号就是人民主权，人民是个很含糊的概念，谁来代表人民？人民能够建立或者制定宪法吗？其实不是。人民必须要靠代表，因此党派是在法国大革命中开始出现的。记住和这两个要点，我们就可以看清楚中国是面临什么样的问题了。

　　刘小枫：绝对君主也可以立宪

　　刘小枫：我们现在接着看一个问题，那就是法国大革命之后我们都知道出现了复辟。拿破仑的复辟意味着什么？君主复辟吗？君主拿破仑复辟，制定法典，拿破仑也立宪，所以拿破仑的立宪靠什么？是个绝对君主王权，我们知道法国大革命之后，法国有多少宪法，数一下，法国大革命过程之中就有好几个宪法。

　　因此不要把宪法看起来好像是万能的，谁来定宪法是关键。拿破仑定的这个宪法，君主也可以定出一个符合共同体利益的宪法，这个宪法并不意味着就会剥削人民，压迫人民，这和人民有自由那是两回事，人民和民主是两回事情，我们把民主和自由往往会混合在一块儿，这是一个政治常识上的一个错误。我们可以举一个非常简单的例子，我们身边就可以看到，香港在英国的统治下，有自由，但香港迄今有没有民主。香港在英方统治之下基本上像一个准君主国，英国派的总督有最高决定权威，为什么末代港督要推进所谓的香港民主呢？--给中国出难题。英国让殖民地独立后，往往会给你留下一大堆的麻烦，制造政治麻烦，别国的政治麻烦就是自己国家的安全的保障，你越乱越好，这是罗马人的诡计，叫分而治之，让你去分裂。

　　所以自由和民主这两者我们要把它分开，严格来讲，我们这几十年，其实人民生活质量是大为提升，民主是另外一个事情。我们其实有所谓的人民民主，而不是西方的那样一种自由民主而已。

　　拿破仑的这样一个宪法，表明了宪法宪政的一种形式，这是绝对君主的立宪，而不是所谓的虚君共和，把一个皇帝放在一个地方。拿破仑就是要立宪。

　　刘小枫：二战后中国吃亏在国体尚未完全确立

　　刘小枫：拿破仑扩张的时候打了败仗，打了败仗之后，我们注意在欧洲发生了一件很重要的事情，就是1814年10年到1815年的维也纳国际会议。严格来讲，这才是真正西方的第一次世界大战，而不是二十世纪的大战。这个会议对于当时其他国家民族的形成会有什么样的影响？比如对德国会有怎样的影响？在当时，战胜国英国、俄罗斯、普鲁士和奥地利，由于在重新瓜分欧洲的时候出现了分歧，跟我们二次世界大战是一样的，出现了分歧，战败国法国巧妙利用这个矛盾，使得法国和奥地利联手，秘密签订了削弱俄国和普鲁士这两个君主国势力的《维也纳条约》，这个条约规定，比如说比利时、荷兰组成尼德兰王国，然后加强瑞士，俄国和普鲁士瓜分波兰，英国得到马耳他群岛，奥地利就在意大利北部发展势力等等，就是重新瓜分势力。

　　二次世界大战后同样是看谁有权势，为什么中国在二战之后没有获得这样一种话语权呢？那是因为中国很弱，俄国占着北方当然不放，巩固二战的成果不容推翻。中国弱在什么地方？国体还没有建立。它就钻了我们中国共和转换的空子--谁是国家主权的承担者，中华民国还是中华人民共和国？所以这样，他们就占了很多便宜，尤其是美国。

　　在这种情况下，要建立一个宪政国家，受到国际地缘政治格局的影响。这就是王老师前面一再强调的东西，国际地缘政治使得你的国体重新恢复的时候遇到了很多麻烦。我们现在已经遇到了两种情况。第一个就是法国大革命新提出的宪政和人民主权，及其人民的共和宪政，但是实际上实现宪政，法国又给出的两种方式，拿破仑绝对君主统一的方式，还有就是通过非常著名的雅各宾政党来实现所谓人民的共和。这些东西对于其他国家要形成一个自己的民主共同体的时候会带来什么样的压力？第二个，就是我刚才说的国际地缘政治的制约和压制。

刘小枫：我们要在这两种情况下来看中国共和实现的过程之中遇到的是什么样的问题。我们中国是一个有历史悠久的文明传统的国体，我们又是一个有君主的国家，如果我们皇帝是非常能干的政治领袖，像当年俄皇或者德皇一样。那么，我们可以说，我们中国这样一个国体在转换成一个所谓的现代立宪制这样的国家，严格来讲是并不困难的。

　　可是由于偶然机遇，我们不在乾隆时代，而是刚刚遇到他的不肖子孙，没有能力，在这个时候，谁是让这个国家重新统一的担当者？所以我们看到，一个传统民族成为国家，要求最低限度内在凝聚力，这个内在凝聚力作为一个政治形式，需要靠一种领袖的力量。任何一个国家都有一些历史英雄，人民的领袖，他们是真正的缔国者。我们可以说，中国最大的问题首先是没有遇到那个时候的强有力政治人物，这使得我们后来跟毛泽东进行对比的时候发现，的的确确毛泽东是一个了不起的政治领袖。

　　第二个就是，这个民族共和体是不是还要有一种高度一致的精神和道德品质？诸如王老师刚才讲的柬埔寨等国家，这些国家民族共同体的精神跟中国有非常大的差别，他们那些国家严格地讲是佛教国家，佛教会把人民的身心都带去出世的方向。而中国是儒教传统国家，地上的生活是一种德性的生活，所以我们中国会养育那种具有政治抱负的人。韦伯就说过，君主国有大有小，但是他认为政治抱负和国家大小有关系，但是我认为这个说法是不对的。他说像瑞士这样一个小国家，怎么可能产生有政治抱负的人呢？我们可以说，日本这个国家也小，但是它的精神就是不小，日本的那些年轻人对于自己民族国家的这样一种承担感是非常让我们中国人震惊的。

　　刘小枫：日本五族共和的构想差点亡了中国

　　刘小枫：我们要提两个东西，一个就是说，为什么在20世纪30年代日本一度朝东亚大陆扩张？要记住一件事情，1923年，东京大地震，让整个日本中心地区被毁的一塌糊涂，这个时候日本的一些有抱负的年轻人就想到，我们日本这样一个岛国绝对在自然生理上不安全的，必须爬上岸，所以他们要侵略朝鲜，要侵略东亚大陆，就搞了所谓的“五族共和”的计划。什么叫做五族共和呢？日本算一族，朝鲜算一族，然后上边满族算一族，再往西边走蒙古算一族，再加汉族，这是他们五族共和的一个构想。而且搞了九一八事变，九一八事变是由三个日本的校级军官在德国的一个咖啡馆里商量出来的，就是要把中国的北部拿到手，形成一个所谓的五族共和。

　　同学们注意了，这个计划差一点实现。他们的主谋石原莞尔是极其聪明的，东三省被拿过去以后，他就主张不要再向中国中原进攻，把中国的中原作为日本的战略后方，不要去打，然后转过背来对付俄国，占到俄国以后，俄国西伯利亚地区的防守都很弱的，所以日本要朝北边去扩展。由于石原莞尔的这个计划被鹰派否决了，所以当时在东京审判的时候让他出来，他说东条英机你这个蠢蛋，如果听我的话，根本就没这些事情了。如果他的计划当时被接受的话，日本就不会发动卢沟桥事件，它会逼迫国际社会承认东三省是他治下的。美国人就已经准备承认了。如果这个计划实现了，那么我们中国的边境现在在哪里？--离北京出去150公里。我去过一个朋友家，在河北，他们家就在当时满洲的边界上，我说幸好没有成功，不然你就成了日本人了。这是个现实。

　　所以五族共和，我们可以说这是日本的担当者--年轻人做的。那我们想想中国年轻人，当然要有我们中国民族共同体的使命，所以那个时候就出现了袁世凯、孙中山、毛泽东等等。我们可以说中国首先解决的是政治领袖的问题，而不是所谓的哪一种宪政。拿破仑如果不再去扩张的话，他也没事了，稍微节制一点，把欧洲这块保住以后，他的势力其实是蛮大的。

　　刘小枫：汉奸理论就是让日本帮中国统一

　　刘小枫：通过这个法理我们就可以看到，王老师在前面已经谈到了很多，中国在走向共和的时候遇到的很多困难。我们历史的机遇不仅是一个种族的问题，还有一个就是政治领袖人物的问题。由于中国在实现共和的时候，或者说实现新的民族共同体的时候，由于君王的能力太弱，就引出了这个所谓的革命，革命严格来讲，的的确确是因为晚清的政府能力不行。有一个历史学家跟我讨论，他有一个观点，我觉得还是蛮有意思的，就是袁世凯早死了几年，他得了糖尿病，如果他像现在能透析一下的话，多撑几年，情况就不一样了。

　　我们再回过来看，由于君王能力太弱，我们国家革命之后，很快就分裂。我们注意到出现了所谓的联省自治，什么概念呢？就是回到封建去。我们不是要反封建吗？欧洲要打掉的就是这个东西。所以联省自治是很荒谬的一件事情。中国是亚洲第一个，最早的共和，但是就是因为国家的内部没能形成民族共同体，问题就出来了。

　　我们就知道汉奸，什么叫做汉奸理论？大家知道汉奸，那具体的汉奸理论是什么呢？我相信大家都不清楚。我告诉大家什么叫做汉奸理论，汉奸理论就是说，中国老统一不了，日本帮我们，这就是汉奸。我听过一段汪精卫的讲话，他说我们这一次战争是中国最后一次战争，我们老在打内战，打不完，最后一次战争是把这个国家收拾掉，然后我们来管理就完了。另外让我很生气的，汪精卫是个广东人，做这个报告的时候居然用我们四川话，我作为一个四川人觉得是个耻辱。

　　第二个例子是大名鼎鼎的汉奸胡兰成，号称二十世纪第一散文家。他其中有一个提的非常好玩，他讲到：为什么会有日本入侵？日本入侵就是因为辛亥革命少打两枪，辛亥革命多打两枪，就不会有日本人的入侵。什么意思？辛亥革命后中国没有建立起一个强有力的国家，所以日本来帮你。这是在五十年代写的，可谓猖狂之极，由于我们不知道最基本的法理，被一些口号被忽悠走了以后，我们连一些常识都看不到。

刘小枫：而我们中国麻烦的问题，就是我们国家统一最核心的力量都散掉了，后来出现了各种各样的党派论争。我们可以称之为中国的共和走过了三个历史时期。第一个是北洋时期，从法理上来看一下，国民党当然是反动反宪政的，因为那个时候北洋军阀，人家一开始哪里是军阀，人家是中央军；你是才反国家的。他力量不强，解决不了你而已，如果袁世凯还在的话，就要把你解决掉了。所以我们对于中国的历史需要重新来看。

　　第二个时期是在1928年以后的国民党政府，虽然有国号，但是它从来没把中国统一起来，这是它最大的问题，就是它形式上统一，恰恰是借了抗日的光。南京开会，共产党那边跟你一块打日本，同意在你的领导下。因此中国的最大问题就是已经散掉了，如果把这个国家统一重新凝聚起来是首要问题，没有这一个东西，那谁来认同你呢？现在国际政治对国家的基本观点就是，你必须以一个政治共同体、主权国家作为一个基本主体，不然你在国际社会根本就没有位置。国际法是什么玩意儿？国际法就是强权制度。从中国的历史就可以看到，我们想想我们在五六十年代，国际法对于我们的意义是什么？不就是在压你吗？我们中国当时被压制，被封锁。现在经常有些人骂朝鲜，当年中国就跟朝鲜一样。我们中国要受俄国的威胁，美国的威胁。

　　我最后要讲的是什么？我们从整个的历史看到，毛泽东带领共产党的这样一个群体的出现，有一个历史的必然性。如果有历史担当的中国人凝结起来以后，他必然会出现政党。我们说国民党败在什么地方呢？正是精神品质。国民党里面有很多共产党的间谍，为什么呢？信仰，他们有信仰，怎么会当间谍？因为这两个党的政治品质是不同的。我们一定要区分，当年共产党和现在共产党，这是毫无疑问，我建议大家去读一本书，《从战争中走来》，这本书写的非常好。看那一代老共产党和现在比，完全是两个模样。所以中国重新成立政治共同体，所谓的宪政就出来，所以《宪法》就是由这样的党来治理的。

　　由此就出现了一个问题，那就是毛泽东的问题。我们宪政最大的难题就是如何评价毛泽东，实际上毛泽东是中国学界和中国历史上的大问题，问题就在于，谁是中国现代的国父呢？从孙中山、蒋介石、毛泽东中考虑，蒋介石已经被开出去了，那我们说是孙中山接着毛泽东，孙中山比起毛泽东差十万八千里。毛泽东的功绩大家都要承认，可是，由于他在后期搞的文革等等，就使得人们对他人民民主的构想产生了极大的怀疑。我们要知道，文化大革命当然是人民民主，人民民主基本理念是平等，美国平等，我还要比它更平等。美国黑人运动是在什么时候发动？文化大革命。所以严格来讲，美国人的平等还是在中国的刺激下出来的。

　　王老师讲的可能就是，历史过程的确是很愚昧，我们当代的共和当然很早就建成了。我想讲的是，我们共和百年留下的伤痕，这个伤痕我简单提两个东西。第一，我们中华民族政治共同体还没有统一，谁在阻挡我们中国的统一呢？美国。美国给台湾提供军事保护，背后是什么理念？我们没有质疑挑战这种理念。第二个就是毛泽东，我们看一下我们中国现在对于一个国父的评价是极为分裂的，一部分人恨的不得了，一部分人爱的不得了，我们可以说这是精神上的内战。我们看一下，哪个一个民族国家的国父，是有一半人恨他一半人爱他的？这不是很奇怪吗？俄国也不是这样，他们教科书对列宁是全面的否定。他们也有爱列宁的，甚至还有爱斯大林的，但很少。不像中国，在网上马上就会出现一个爱一个恨的打起来了。想到这点，我心里就难受。谢谢大家。

抱香斋

刘小枫：如何认识百年共和的历史含义

 

题记

　　2013年5月，凤凰网刊登了我在中国政法大学一个读书会上的发言记录稿，微博界随即上演了一场亚里士多德意义上的喜剧。这个记录稿既未经本人许可也未经本人审阅，文句不通和错漏之处比比皆是，小标题以哗众为目的，以致微博人士攻击的敌人面目模糊不清。

　　其实，我受邀参加的并非凤凰网读书会，而是广西师范大学出版社主办的读书会。邀请我的广西师大出版社政法图书编辑室主任对我说，这是一个专业界的读书会，并向我保证不会把发言弄到网上。我走进现场看到凤凰网读书会的招牌感到奇怪，这位政法图书编辑室主任对我说，是承办的学生们搞错了。我当然知道，凤凰网读书会不是我应该去的地方。政法界的读书会是专业人士聚会的场合，与微博界不同，在这样的场合谁要是说自己懂公法学或政治学常识而实际上不懂，会被人嘲笑。

　　4月19日在中国政法大学举行的读书会并非“未经选择的社交圈子”，而且时间有限（规定发言30分钟），我不得不紧缩内容。4月23日下午，我给天津师范大学政治学与行政管理学院的博雅班作了内容大致相同的学术报告，讲了两个小时。

　　为了让漫訾者更好地看清自己的敌人，以便给予精确打击，也为了让历史的后来者看清自己的敌人，有必要刊布由本人整理的讲稿。我知道，“既然忤逆人们在今天热衷的一切，我只好等待普遍的非难；何况，为了得到某些个贤哲的赏识而获得荣誉，我也不该指望公众的赏识……我不会费心去讨美妙才智或者风头人物喜欢。任何时候都会有人天生受自己的时代、国家和社会的意见的支配。在今天，一个自由之士的所为，不过是在成为同盟时代的狂热分子而已。要想超逾自己的时代而活，就得决不为这号读者写作”（卢梭：《论科学和文艺》前言）。

　　下面的讲稿依据在天津师大所作的学术报告整理而成，限于篇幅，仅截取与在中国政法大学的演讲内容相同的部分。

　　昨天下午我给大家讲了柏拉图《王制》的要义，今天上午讲了卢梭《爱弥儿或论教育》的要义，现在讲一个现代的题目——我们的百年共和问题。我希望大家能注意到，这三个题目之间有实际的内在关联。《王制》涉及何谓人世间的“最佳政制”问题，《爱弥儿》涉及民主政制构想与立法者的关系问题。显然，百年共和问题与柏拉图和卢梭想过的问题都有关联。

　　为什么要讲这个题目？我想理由有两个。首先，两年前时逢辛亥革命一百周年，我一直在关注认识百年共和的历史含义这个课题。第二，从我们这个文明古国的三千年历史来看，我们对改制共和这个“大变局”的认识显然不能说已经很清楚，但我们又恰恰置身于这个变局之中。这个“大变局”没有结束，还在发展，不少人还关心如何发展。要命的是，我们的传媒甚至学界仍然习惯于凭靠一些未经审视的时髦口号来看待这个问题。今年元旦的“中国梦宪政梦”事件就是一个例子。把“中国梦”说成“宪政梦”的意思是，没有实现代议民主制就还没有实现“中国梦”。可是，把“宪政”等同于代议民主制，至少在学理上说不通，因为“宪政”的历史形态并非仅此一种。如果认为实现代议民主制才能实现民族复兴，从历史来看同样有问题。魏玛民国是标准的代议民主制，其结果是纳粹上台。

　　从世界历史来看，改制共和的问题非常复杂，即便要思考这个问题也非常艰难。媒体人喜欢用未经审视的“普世价值”口号唤醒人民，由于一些博士或教授也成了媒体人，这类似是而非的口号也笼罩着我们的大学课堂。在座各位谁都不会否认，大学与传媒不同，大学要讲究学理地思考。诸位都是学“政治学”专业的，理应学会政治地思考政治问题。如果跟着传媒言论来看问题，“政治学”专业就白学了。毕竟，传媒言论并不专业。当然，一旦学会了政治地思考，你就可能面临两面受敌的危险处境。因为，在任何国家，激进的左派和右派公众都代不乏人。何况，心怀叵测的敌对国家还懂得且善于操控传媒，这是政治常识。

　　认识百年共和的历史含义是个时代难题，不能指望我们这几代人能解决这个难题。中国历史上有好些大事的评价不是迄今还有争议吗？我对这个难题的解决没有结论。我只想搞清这个难题究竟难在哪里，这是我要讲的主题。即便要搞清这一点也困难重重，因为，这涉及到具体历史，而我们对历史的认识难免不充分，何况还受种种似是而非的观念支配，以至于很容易忽视政治常识。比如，已经是代议制国家的中国在第一次世界大战后属于战胜国阵营，我们无不对巴黎和会公然无视中国的国家主权愤怒不已，却很少去想这样两个问题：第一，国家主权靠什么得以建立；第二，具有国际法效力的国际和约的性质是什么。

　　共和革命前后，中国面临的基本问题一直是，国家徒有其名，任凭列强宰割。二战之后，作为战胜国的中国所遭遇的不公正待遇远超过一战。毕竟，我们的国家和国民不仅为保家卫国作出了巨大牺牲，也因牵制日本法西斯而为欧洲的反法西斯战场付出了巨大代价。1944年，为了让已经体力不支的中国拖住日本，聪明的罗斯福把中国抬举为反法西斯同盟中的“四大国之一”。

　　然而，1945年2月，美国就用雅尔塔秘密协议打了自己的嘴巴，我们的一些聪明人却迄今对美国的抬举感恩戴德。钓鱼岛问题的性质比雅尔塔协议更为恶劣。中日战争扩展为太平洋战争之前，中国遭受日本法西斯蹂躏长达数年之久，美国并未主持国际道义，战后竟然把中国的领土交给法西斯战败国“管辖”，这凭的是什么“普世”法理？美国政府迄今宣称，对钓鱼岛主权问题不持立场，诸位学的是政治学专业，大家肯定知道，有权把一个地方交给谁来管辖不是在行使主权又是什么呢？

　　辛亥革命之前，中国就丧失了主权能力，共和革命之后中国一直在艰难地恢复这种能力，迄今还在坚韧不拔地努力。没有完全恢复的原因，不仅因为国家实力不够，还因为美国掌握着热核武器和观念上的霸权。二战之后，亚洲战场的战胜国并没有像欧洲战场那样与战败国订立统一的和平条约，美酉凭靠灭绝性武器垄断了管制和教育日本的法权。在美国的教育下，好些战前的日本法西斯政客和将军成了自由民主宪政的政要。这一切凭靠的都是如今时髦的“普世”观念。按照这种观念的逻辑，一个国家非自由民主政体就不配拥有完整主权。

　　一、启蒙话语对政治常识的颠覆

　　20世纪的中国知识人习惯于用种种西方启蒙观念取代传统的政治常识，把种种启蒙观念变成自己的“常识”。比如，我们的历史教科书喜欢把秦始皇以来的中国政制视为“封建专制”，把“共和与专制”的二元对立观变成我们看待中国历史的“常识”。“共和”等于民主政制，民主与专制的对立成了道德与不道德的对立。其实，自由民主的法理恰恰要求限制国家的道德法权，用“价值自由”或“价值中立”废除常识道德。如果要说有什么“普世价值”，本来只会是这样一个传统常识：国家施行德政，人民不仅生活得幸福，而且有德性。尽管不同文明传统对何谓德政或何谓人民的德性有具体的礼法规定，基本道德原则并没有实质性差异。可以说，“德政”才是判断政治共同体好坏最为基本的普世标准。无论从常识还是从法理上讲，一个国家是自由民主的典范绝非等于它是道德的、正义的国家典范。早在先秦时代，韩非子就提出了一套整治贪官污吏、治官不治民、让国强民富的有效办法。但我们今天只能说，唯有自由民主才能整治贪官污吏，韩非子反倒成了专制论的鼻祖。谁不这样说就是反“自由民主”，就是“反革命”。共和革命首先是一场政治观念的革命，我们难以认识百年共和的历史含义，首先因为我们已经不能甚至不敢从政治常识来认识共和革命。

　　启蒙观念对政治常识的颠覆，尤其体现于学术话语与传媒话语的严重脱节。比如，业内人士都知道，中国古代一直是君主政体，不是“封建”政体，但“封建专制”迄今仍是传媒话语提到古代中国时的口头禅。从法理上讲，“封建”与“专制”是两种绝然对立的政制要素，“封建专制”的说法根本就不通。我们用来反“封建专制”的启蒙观念，恰恰来自西欧近代的封建势力和专制势力。我们知道，神圣罗马帝国从中世纪末期的962年一直持续到1806年拿破仑强迫弗朗茨二世退位，名义上存在了八百多年，比中国任何一代皇朝历时都长。但是，与汉代奠立的中华帝国不同，神圣罗马帝国从一开始就是封建制。自13世纪以来，这个帝国中的好些封建势力开始寻求独立的王权，要么基于民族体形成君主国，要么基于共同利益结盟自治（比如瑞士这样的邦联）。到了18世纪，神圣罗马帝国的版图实际收缩为日耳曼语地区，皇帝仅拥有名义上的至高治权。不过，尽管大大小小的封建君主拥有相当的“专制”权，毕竟并不是绝对的，头上还有皇帝，史称主权有限的君主国。

　　“主权”概念源于独立君主有凌越现存封建和等级现状的绝对专制权力，从法理上讲是个反“封建”的概念。反过来说，专制君主国之内的封建势力必然削弱国家主权。法国大革命之前，欧洲的君主国大体有三种形态，与具有封建性质的有限君主国相对照的是君王拥有独立治权的君主国，史称绝对王权专制的君主国——比如大革命前的法国。君主专制的建立凭靠的是君主有权也有能力废除封建制的各种特权和协议，重建法律秩序，为了国家的整体利益废除既有封建势力和等级势力的种种权利，取消封建制度凭靠的现状（status quo）正当性原则。因此，作为一个政治统一体，专制君主国恰恰基于剪灭或抑制封建势力，封建势力没有与君主协商的权利和权力。

　　还有第三种君主国，比如英国，这个君主国的国王虽然不受皇权制约，却并非像法王那样拥有绝对王权（主权），封建主以及各等级（高级贵族、骑士和市民阶层）组成的代表机构共同构成议会（上议院和下议院）制约着王权。从法理上讲，这种君主国施行的是所谓“议会专制”，体现主权的专制权力在议会。如果这就是现代的代议民主制的源头，那么，所谓自由民主制恰恰源于封建势力制约国家主权。在形成君主国的历史过程中，封建各等级与君主争夺权力的结果不外乎两种：要么是君主战胜封建势力，要么是封建势力战胜君主——从13世纪到17世纪的整个四百年间，“大宪章”成了代表封建主和贵族及各等级组织的议会与斯图亚特王权斗争的工具。

　　三种君主国的差异，在国家存亡的生死关头体现得最为明显。法国式的绝对王权君主国显得最具决断战争的能力。由于封建君主的权力与皇权的相互制约，神圣罗马帝国很难具备决断战争的能力。英国式议会专制的君主国决断战争的能力也很弱，幸运的是，海洋为这个君主国提供了天然防御，受到外敌入侵的威胁大为减小，神圣罗马帝国就没有这样的幸运。

　　“主权”概念全然是西欧近代神圣罗马帝国崩溃过程中产生出来的，是封建制向君主专制转变的产物。无论中国古代还是古希腊和古罗马都没有“主权”概念。春秋时期国君弱化，贵族僭越，中国出现了封建制因素；战国时期，出现了封建制因素向独立君主制转化的趋势，显得像是西欧近代神圣罗马帝国崩溃的态势。秦若不重新统一中国抑制这一态势，恐怕也会有别国重新统一中国，否则，结果如何可想而知。自汉至清末，中国一直是君主政体式的皇朝政制，近似于法国式的绝对王权君主制，尽管幅员辽阔。

　　然而，与近代西欧的绝对君主不同，中国的历朝皇帝从未获得法理上的绝对“主权”。上有天命（所谓天命转移），下有儒生官僚制，皇帝在郊祀时对天称臣，皇权在法理和制度安排（朝廷制度）上均受到制约。汉代的“白虎通会议”奠立的礼制法典，今天有人说可以叫作“君主立宪”，从法理上讲并非没有道理。按照西方的政制史学说的界定，独立君主制才是近代意义上的“国家”，英国式的君主国反倒是一个“封建社会”式的国家。因此，西方的比较政制史家承认，中华帝国是世界上最早的近代意义上的国家。

　　不过，经过现代启蒙观念洗礼的西方比较政制史家又把这个“最早的国家”判为“落后的国家”，因为，他们若不用自然状态论和“价值自由”原则先把儒家礼制法统洗白，就无法谈论“国家”。“五四”式学人把中国的皇朝政制说成“封建专制”，从法理上讲不通，不过是学舌现代启蒙观念。即便在西方近代国家学说中，“专制”也并非邪恶政制的代名词，否则，霍布斯这样的自由主义思想鼻祖同时是个绝对专制“主义”论者就会让人匪夷所思。法国大革命之前的启蒙大师孟德斯鸠把君主“专制”解释为君主不受法律拘束，无法无天、恣意妄为，才使“专制”变成了邪恶政制的代名词。

　　秦汉时期经过连连内战和随后的对外战争建立起来的统一的中华帝国延续了两千年之久，把如此大的幅员、如此多的民族融合在一起，从世界文明政制史来看，的确非常了不起。我们应该知道，直到19世纪初，整个欧洲的人口还不到两亿。尤其了不起的是，中华帝国是一个具有德政理念的国家，儒家官僚制对此政制品质起了决定性的作用。没有实现德政不等于德政观念根本就不存在或本身是错的。无论皇帝或皇朝如何更替，儒家的德性教化式政体的品质没有变。梁启超说，中国的二十四史不过是二十四姓的历史——显然，受西方启蒙话语的影响和支配，梁启超才会说出这种对他来说堪称违背政制常识的过头话。毕竟，自汉代以来，儒家教化式政体的性质从未随二十四姓皇帝的换位而变得面目全非或“价值自由”。有人说，百年中国学术，史学最为败坏，道理兴许在于，20世纪的中国智识人几乎无不凭靠西方启蒙观念图救亡。我们的困境在于，为了救国图存不得不用西方启蒙观念搞动员，启蒙与救亡成了一回事，彻底救亡等于彻底启蒙，结果是彻底掉进启蒙观念不能自拔。理解这一点，有助于理解中国传统政制在实现“共和”的历史过程中为什么会出现那么多的困难。

　　二、人民主权与立法者

　　看清启蒙话语对政治常识的扭曲，不是要为旧制度辩护或“招魂”，而是为了看清认识百年共和的历史含义很难究竟难在哪里。毕竟，源于法国大革命的“共和革命”具有伟大的“进步”意义，即实现“人民主权”这一新的立国原则。可以说，“人民主权”原则是如今所谓“普世价值”论的基石。“大革命”意味着改变旧制度、建立新制度。即便西方的比较政制史学者也向来把法国大革命而非美国独立宣言视为世界历史的分水岭，毕竟，美利坚这个新国家是在一个飞地上建立起来的，并非基于否定既有的政制秩序，倒是基于对印第安人长达两百多年的自然状态式的系统消灭。法国大革命并没有产生一个新的国家，而是更改了立国原则。任何制度都是一套法的制度或秩序。

　　启蒙话语喜欢说，旧的君主专制无法无天。其实，任何旧制度都既有“法”又有“天”（上帝、天神）。在法国大革命之前的基督教欧洲，上帝拥有制宪权的观念仍然具有支配地位，君主的专制权力从法理上讲不过是代表上帝行使地上的主权。“人民主权”原则具有的世界历史意义在于：型塑政治统一体的权力从王者身上转移到“人民”身上，由共同体的人民而非圣王或圣贤来决定政治共同体的生活方式。

　　“人民”并非上帝或“天”的代表，否则就与皇朝政制中“替天行道”的农民起义没有差别。“人民主权”取代的与其说是君王的主权，不如说是宙斯、雅威、上帝或“天”的主权。即便公羊学中的新王孔子也并不拥有主权，而是“天”的代表。“人民”这个启蒙概念既具体又抽象。就具体而言，“人民”总是一个政治共同体中的“人民”。“人民主权”学说经常把Nation用作“人民”的同义词，以便更为准确地界定“人民”。这意味着“人民”总是以某种政制形式存在的共同体，与国家没法分开。

　　就抽象而言，作为整体的“人民”如何行使“主权”呢？显然，“人民”需要被代表。“人民主权”原则对所有旧的政制都具有彻底的革命性，英国的“大宪章”绝非“人民”宪法，而是封建等级与君主订立的契约。英国的议会凭靠“大宪章”与君主王权作斗争，但议会代表的是封建主和贵族及各等级组织，而非代表全体“人民”。1789年6月，大革命状态下的三级会议宣布成立国民议会制定宪法，可是，法兰西“人民”从未以任何形式委托三级会议代表自己。在实现民主的历史斗争中，谁代表“人民”始终有争议，没有争议的是，“人民”必须被代表才能行使“主权”。我们难免会想到一个有趣的问题：旧制度的君王是上帝或“天”的代表，“人民”拥有主权后仍然需要代表代行主权。

　　由于启蒙话语的“常识化”，我们已经忘记，“人民主权”原则这一普世价值是启蒙智识人的智性设计。任何智性设计都难免有缺陷，法国大革命之前，启蒙智识人一直在致力解决这些智性缺陷。“人民主权”论的重要表述人卢梭已经看到，“人民”如何形成统一的政治意志，是民主设计的广大难题，因为任何政治共同体原本都是作为立法者的圣王型塑出来的，“人民主权”原则意味着共同体的“人民”自己型塑自己，但如何型塑自己呢？

　　“人民主权”论的理论困难还没有解决，大革命就来了。在大革命之中，西哀士（Sieyes）依据“人民主权”论阐述了“人民”才是“制宪权”（pouvoir constituant）主体的学说，并区分了两种权力：制宪的权力与依据宪法而产生的国家权力。从法理上讲，这意味着“人民”通过立宪行使自己的主权，然后确认和规定自己的代表。吊诡的是，这个“人民代表”却有权力管制“人民”，甚至必须限制“人民”拥有的制宪权，否则，“人民”就随时可以推翻自己制定的宪法——按卢梭的说法，这才是真正的无“法”无“天”。

　　“主权”观念源于近代的绝对王权国家诉求，原本指君主具有的抑制封建势力、治理共同体和对外宣战的政治决断权。博丹在《共和六书》第1卷第8章论主权时，反复申说的是“取消现行法律”，颁布新的法律。霍布斯和普芬道夫进一步明确强调了主权观念的根本要义：面对共同体的内部冲突和外部干涉，君主具有基于本国的公共福祉和共同利益做出最终决断的权力。如果“君主主权论”就是所谓君主专制论，“人民主权论”也可以叫作“人民专制论”。按照启蒙熟语，“人民主权”意味着反君主专制，“人民主权”也必须以专制的方式反君主专制。毕竟，“人民”制宪权并不受任何法律形式或程序的拘束。为了确保革命成果，“人民主权”原则还得把这种专制权力延续下去。

　　无论推翻的是旧的帝国还是专制君主国搞“共和”，问题都仍然在于如何建立政治共同体的政治秩序。实现“人民主权”需要新的立法者，谁有资格成为这样的立法者，是卢梭的《社会契约论》挑明的根本问题，因此他说，《社会契约论》不过是《爱弥儿》的附录。即便像美国那样的新国家，行使制宪权的仍然是少数立法者式的人物，而非“全体美国人民”。尚未立国，作为Nation的人民何在？即便基于各个利益群体或由多个制宪权主体协商制定宪法，也得靠强势的立法者。

　　立法者必须具有认识到国家的公共福祉和共同利益的意愿和能力，卢梭并不认为，“人民”具有这样的意愿，即便有意愿也未必有这样的能力。人民的“意愿”必须靠代表来“代议”，在法国大革命中开始出现党派，然而，宪政国家中从来不可能只有一个党派，而是有相互竞争的各党派。于是，“人民”如何形成统一的意志这一问题，始终悬而未决。卢梭在31岁时就懂得，“任何一国的人民都只能是其政体的性质打造而成的”，最好的政体何以可能，取决于什么性质的政体才能培育出最富德性的人民。实现“人民主权”所需要的立法者应该具有怎样的品质，是更为根本的问题——这就是为什么卢梭要写《爱弥儿或论教育》的原因。

　　既然“人民主权”论作为智性设计尚有诸多根本缺陷没有解决，如果没搞淸楚这些缺陷，已经养成的凭靠启蒙观念来想中国问题的习惯就有问题——这是今天我们认识百年共和的历史意义时遭遇的首要困难。冯友兰曾说，中国士人面对外来文化并未感到不自信，当发现西方的政制理念比中国的传统政制理念更好时，才一下子心慌起来。显然，不清楚西方现代政治理念在法理上的底细，我们才会心慌。伴随百年共和的历程，我们的心慌造就了史学对中国传统政体轻慢的蔑视。

　　在中国古代政制中，君王必须为“民”是德政的基本规定，这一传统早在先秦之前就巳经奠立。为“民”原则与民主原则是两回事，现代新儒家为迎合启蒙观念非把为“民”原则说成民主原则，企图以此挽救儒家政制观念，结果是得不偿失。比如，为“民”原则包含教民以德，而教民是国家赋予儒生的法权，按照民主法理当然得取消这样的法权。现代西方政制理念成了百年来中国思想面临的死结，要解开这个死结，必须回到法国大革命之前悬而未决的民主设计难题。然而，对知识界来说，这几乎已经没有可能……

　　法国大革命之前，欧洲好几代学人都非常推崇中国的政治体制。法国大革命之后，德国启蒙哲人黑格尔构想出了一套世界历史哲学，把世界历史视为“自由”精神实现的过程：精神的实体就是自由，世界历史不过是自由意识向前迈进的脚印。黑格尔的历史哲学把亚洲的东方民族摆在世界历史的开端，不是抬举而是贬低东方民族，因为，“自由”意识在这些民族身上程度最低。世界历史的顶峰在欧洲的日耳曼民族，言下之意，“自由”精神在日耳曼国家身上才达到了自我意识的顶峰。倘若如今我们得说，“自由”精神在美利坚合众国身上才达到了自我意识的顶峰，那么，黑格尔仅仅犯了爱国主义的错误，其历史哲学的逻辑本身没错——福山在20世纪90年代宣告自由民主的全球性胜利时，凭靠的正是黑格尔的历史哲学逻辑。

　　黑格尔的自由主义世界历史哲学构想为他的法哲学提供了支撑（不妨比较《法权哲学》第3章最后一节“世界历史”与《世界历史哲学讲演录》“导言”第三部分），因为，对黑格尔来说，国家是绝对精神实现自身的质料，国家的本质在于“道德的生命力”。“自由”精神的自觉不是在空虚的空间或者观念中发生的，而是在政治现实即国家中发生的。让自己所属的民族国家成为“自由”精神最终实现的载体，就是世界历史的终结。按照这个逻辑，有抱负的中国人不是也可以把“自由”精神在中华民族（国家）身上的实现视为世界历史的终结吗？倘若如此，所谓最大的“现代专制者”也就可能是最大的自由主义普世价值论者……

　　三、政治的新自然状态

　　1791年9月生效的第一部法兰西宪法规定的国体为世袭的君主政体，篇首却是原则性的“人权和公民权宣言”——似乎人权法凌驾于宪法之上。可是，按自由主义国家学说鼻祖霍布斯的著名说法，没有国家形态就谈不上保障人的基本权利，人权保障必须以统一的政治共同体即国家的存在为前提。在自然状态中，人与人之间像犲狼，哪会有人权？自然状态这一理论假设具有的讽刺意味在于，为了保障人的基本权利而建立国家的行为本身，恰恰得靠人与人之间像犲狼一样的战争状态来实现。由于这种战争状态被赋予了启蒙的目的观念，就只能称为“新自然状态”。一个统一的新政治共同体的形成很少不经过内战和对外战争，法兰西共和国的建立如此，美国和瑞士这样的邦联国家的建立同样如此——最新的例子是叙利亚反对派军人吃食政府军士兵的心脏……

法国大革命的直接结果是法国作为国家自身的危机：首先是周边各君主国组成的反法联盟的武装干涉，然后是国内保王党教士和绅士组织信奉天主教的农民进攻城市居民，以及受英国人支持的贵族和教士针对革命政府的暴力活动（暗杀民选行政长官等、大革命后，法国出现过一连串走马灯似的宪法：革命初期的1791年宪法宣布法国为中央集权制的君主立宪国，仅仅两年之后（1793年），雅各宾派执政又颁布了新宪法（史称“共和元年宪法”），宣布法国是中央集权制的共和国，后来还有共和三年宪法……无论君主立宪制还是共和制，总之得是一个统一的政治共同体。拿破仑的复辟意味着：革命引致的外部干涉和内战，直接导致的是国家生存危机。

　　国家作为一个完整统一体的政治存在是宪政的前提，否则，无论有多少宪法都形同废纸。“人权和公民权宣言”不仅没有改变政治共同体的基本生存原则，反倒与现代立宪国家理念构成内在矛盾。抵抗外敌和结束内战还得靠强有力的军队和军事统帅，拿破仑就是在这个时候起家的。共和国军队的诞生是法国大革命的成果，强制义务兵役制的发明使得兵源大为扩充，却剥夺了“人权宣言”的人权。即便美国这样的自由国家，迄今仍然受人权与国家利益之间的矛盾困扰，尤其当国家安全受到威胁的时候——“9·11”事件之后美国的国家权力对公民权的入侵证明了这一点。第一次世界大战之后，德国知识界侈谈英国宪政如何富有“自由”要素，韦伯嘲笑说，一旦英国遭到外敌入侵，“自由”要素就会消失殆尽。因此，宪法理论中有所谓英国的“岛屿位置顶替了宪法”的著名说法。

　　国家源于对人民基本生存权的保障，为了形成国家又要求国家具有型塑公民的权力，这是霍布斯的自由主义国家学说的根本要义。国家没有完整的主权，国民的基本人权也就不可能得到保障。1946年美国军人强暴北大女学生事件和晚近十多年来在日本和韩国时有发生的美国军人强暴女学生的事件，都是对所谓“人权高于主权”的驳斥。“个人自由”基于秩序，自然状态下不可能有“个人自由”。在英国治下的香港，保障“个人自由”的是君主专制——港英政府有如一个准君主国，英国派遣的总督拥有专制权。末代港督在香港推行民主政治，其目的是用即将回归的香港给作为政治统一体的中国出难题——别国的政制麻烦就是自己的国家利益：你越乱越好——这是罗马人的诡计，叫“分而治之”。

　　凭靠平定内乱和外部干涉的战功，拿破仑发动政变（1799年），随后颁布共和八年宪法，名义上保留共和制，实际上是君主制复辟。但拿破仑模仿传统君主，为的是固守传统的中央集权制国家架构。拿破仑输出的宪法可以证明这一点：1798年，拿破仑委托巴塞尔政治家奥克斯以法国1795年宪法为蓝本，起草了一部瑞士宪法，在法国军队监督下建立了“统一的不可分割的海尔维第共和国”。拿破仑还具有历史抱负，企图统一欧洲，重建传统的拉丁帝国——但他失败了。拿破仑战争是真正的第一次欧洲大战，也是现代战争的真正起点——如科耶夫所说，一百年后的所谓“第一次世界大战”不过是一个后续的插曲。这一事件提醒我们，尽管近代欧洲的历史是一部神圣罗马帝国分崩离析的历史，重建统一的拉丁帝国仍然是欧洲大政治家的梦想。可是，当今实现这一梦想的政治家们（尤其欧盟核心国法国和德国的政治家）却一再支持分裂中国的独立分子：统一的欧洲、分裂的中国是他们的梦想。

　　拿破仑战败之后，欧洲发生了一件很重要的事情，这就是开了长达8个月的维也纳国际会议（从1814年10月开到1815年6月）。这次会议本来是4个战胜国——无不是君主国（英国、俄罗斯、普鲁士和奥地利）——重新划分欧洲势力范围，由于在波兰和萨克森归属问题上争执不下，立宪君主国法国的代表塔列兰巧妙利用矛盾，与英国和奥地利秘密签订了削弱俄国和普鲁士势力范围的《维也纳条约》。如果把《维也纳条约》与《凡尔赛条约》乃至“雅尔塔协议”连起来看，对我们认识百年共和的历史含义有什么启发呢？中国作为战胜国不仅没有收回被剥夺的国土，反而进一步丧失国土。谁都会说，这是因为中国很弱，然而，难道弱在国体？靠《维也纳条约》获利的国家无不是君主国，靠“雅尔塔协议”拿中国主权做交易的是苏维埃国家和自由民主的美国。战前的清室王朝很弱，共和之后的民国仍然很弱。晚清王朝面临的其实是一个政治常识问题：国家的政治生存何以可能。如果晚清皇帝是英明能干的君王，国体的转换严格来讲并不难。我们遇到的是乾隆的不肖子孙，这与中国历史上多次遇到的皇朝覆灭没有实质差别。差别在于，启蒙观念的政制理念以及新的自然状态对国家的担当者阶层提出了全新挑战。

　　在认识百年共和的历史含义时，我们的思考一直受到法国大革命带来的政体问题的压力和制约，以至于忘了一个常识：国家危难关头，考验的首先是政治共同体的领袖和这个共同体的担纲者阶层。晚清以来中国面临的根本危机是，皇朝无政治才干，靠地方儒生平定太平天国，已经预示这个王朝必然衰落。韦伯说过，德意志第二帝国的崩溃，不是由于德军在战场上无能，而是由于帝国缺乏政治才干。第二帝国崩溃之时，韦伯作了《政治作为志业》的演讲，呼唤德意志的有为青年，而非如费希特那样发表“告德意志同胞书”。

　　四、担纲者阶层的政治德性

　　—个政治共同体的生命力取决于这个共同体的担纲者阶层具有怎样的政治德性，担纲者阶层的品质是国家的政治存在的关键。法国大革命带出的新政制原则以及新的国际政治状态，并没有改变这一亘古不易的政治常识。两千多年来，无论更换了多少皇朝，中国一直葆有国家能力，凭靠的是具有优良政治德性的儒生阶层。不妨设想，如果中国在唐代实现了国家的全盘佛教化，自宋以后中国不再是一个儒教国家，情形会怎样呢？恐怕与诸多东南亚佛教国家没有什么差别。古希腊的经典思想家和历代儒家思想家―样，无不对治国者的德性给予首要的关切。“人民主权”的立宪原则并没有改变国家担纲者阶层政治品质的首要性，启蒙观念却改变了担纲者政治德性的内涵：信奉自由、民主、平等就等于具有政治德性。其结果是，自以为具有政治德性的自由人士如雨后春笋。

　　从政治哲学来看，启蒙思想提出以权利意识代替政治德性作为国家的政制原则，同样是悬而未决的问题。韦伯说过，担纲者阶层的政治抱负与国家的大小有关系，像瑞士这样一个小国家怎么可能产生有政治抱负的人呢？其实未必。日本这个国家不大，应对现代挑战时，日本不是否弃而是依托天皇体制作为宪政立国的根基，并非全民公投的结果，而是少数担纲者的政治决断。武士阶层的崛起是日本具有军国主义性质的根本原因，武士精神成了国家的担纲者阶层的政治品质，使得这个宪政国家天生具有侵略本性。

　　对日本的担纲者阶层的精神品质感到震惊甚至钦佩的中国智识人，绝非只有鲁迅一人。早在16世纪后半期的丰臣秀吉时期，日本的治国者就意识到，这个岛国的自然机体不稳靠，必须爬上岸占据东亚陆地才安全。丰臣秀吉甚至制定了先夺取朝鲜，然后征服中国，最后夺取印度的宏大战略。在拿破仑战争的启发下，佐藤信渊的《宇内混同秘策》（1823年）本着新的普世精神和权利观念让两个多世纪前的丰臣秀吉战略梦想变成实践目的。辛亥革命之后，中国的分裂让日本看到了图谋中国东北部的千载难逢之机，积极策划恢复满洲皇朝制。1923年东京发生大地震，让日本的担纲者阶层图谋东亚陆地的心情更加急迫：三个日本校级军官在德国的一个咖啡馆里谋划了入侵中国的“九一八”军事行动。阴谋得逞后不到半年，关东军就在长春建立伪满洲国，年号“大同”（1932年3月），贯彻仅仅一年前才设计出来的“五族协和”论，把代表日本人（红色）、汉人（蓝色）、蒙古人（白色）、朝鲜人（黑色）、满洲人（黄色）的五色旗定为国旗，还发行了和汉满朝蒙五族少女“协和”的邮票。按主谋之一石原莞尔的战略构想，夺取中国东北后，日本当固守新的疆界，南顶北进，进占俄国鞭长莫及的西伯利亚地区。如果当时的日本宪政当局采纳了石原莞尔的构想，日本就不会入侵中国中原，而是争取“国际社会”承认日本的新“共和”版图。1937年从卢沟桥进攻北平之前，宪政国日本一方面积极经营手中木偶伪满洲国，一方面威逼华北自治，无论“共和”还是“自治”之类的启蒙政治理念，日本的现代武士们都应用得十分娴熟。东京审判时，检方让石原莞尔出庭作证，他的证词是：东条英机是个大蠢蛋。言下之意，要是当年依从他的战略设计，如今中日边境就离北京不到150公里。石原莞尔至死认为，他的战略梦想不过失之交臂而已。

　　晚清几朝从来没有一个像样的王者，即便有像样的地方儒生才俊也无济于事。共和革命之后，中国成了亚洲第一个宪政共和国，仍然没有出现一个像样的王者。有个搞近代史的学者对我说过这样一个观点，要不是袁世凯因尿毒症早死几年，情况恐怕就不一样了——他的意思是，中国也许不至于陷入军阀割据的分裂。这个观点否定了孙中山发起“二次革命”的正当性，但“二次革命”不是为了实现真正的“共和”吗？“二次革命”的结果是内战连绵，君主立宪的日本国发动的全面侵华战争才逼使中国人放下真假共和之争的内战，回到政治生存的本能，捍卫国土而非“共和”。蒋介石的“先安内”战略无论有什么实际理由都必然失败，根本原因就是无视国家的政治生存。

　　大家都知道抗战时期有不少汉奸，但什么是汉奸论呢？我从一个文献资料片中听到过一段汪精卫的讲话录音，他说，我们打内战老打不完，日本来帮我们结束内战，这次中日战争是中国的最后一次战争。于是我才知道，所谓汉奸论就是：中国人没有能力实现国家的统一，日本人来帮我们实现统一。被有人誉为20世纪第一散文家的胡兰成的说法印证了汪精卫的汉奸论，他在战后写的《山河岁月》中说：日本人侵中国的原因是辛亥革命少打了几枪，所谓“用兵不足”。言下之意，辛亥革命后中国陷入内战为日本提供了帮忙的正当理由。可是，内战不是为了实现“宪政梦”吗？80年代不是还有人说，为了实现自由民主，应该让美国殖民中国三百年吗？据说汉奸论曾经这样为自已辩护：日本属于儒家文化圏，日本人入主中原后会修复儒家传统，这与满人入主中原没差别——“五族协和”论不就以“实践王道为目的”，提倡“乐天知命、注重礼教”吗？这种辩护的荒谬之处在于无视一个政治常识：主权决定宗教。谁会担保日本入主中原后不会立宪规定中华大地奉行神道教呢？自1940年起，伪满洲国就被规定奉神道教为“国教”。自由人士的脑筋总不至于会认为，美国殖民中国三百年后，连美国也会儒家化吧……如果担纲者阶层的政治德性发生了质变，我们在认识百年共和的历史含义时困难重重，就一点儿不奇怪。

　　五、百年共和的精神内伤

　　中国在历史上已经无数次遭遇治国者无能的麻烦，这也是古往今来任何政治共同体都可能遭遇的麻烦。由于启蒙观念的影响，现代的政制选择掩盖了这一麻烦。共同体的担纲者阶层因此出现精神分裂，分裂程度之深，史无前例。在可见的将来，西方启蒙给这个文明古国带来的巨大精神裂伤也难以愈合，这是难以认识百年共和的历史含义的根本困难所在。

　　中国的百年共和之路经历了三个历史时期，即便对这三个时期的评价也陷入严重的精神分裂。北洋时期的共和政局一片乱象，政府不仅腐败而且无能，但如今不是也有些知识分子说，那个时候是中国最自由的年代吗？从法理上讲，北洋政府是宪政，1921年春，孙中山在广州重建军事政权另立共和政府是反宪政，从理念上讲，南北政府是真假“共和”之争。二次革命失败之后，孙中山醒悟到，必须先搞“专制”才能完成共和革命，两次（1914年和1919年）重塑自己组建的政党。可是，这个政党仍然役有能力统一中国，政党的德性品质低劣是国民党失败的根本原因。

　　毛泽东带领的共产党群体能够最终建立共和，首先在于这个担纲者阶层的德性品质——连美国人也早就知道，国共两党的政治品格不同。抗战初期，罗斯福派白宫警卫队副队长卡尔逊上尉到共产党边区做眼线。这位美军上尉跟随八路军转战千里，深受共产党军队的集体精神、爱国精神和官兵平等原则感染，公开赞扬共产党军队，以至于在1939年被迫辞职。后来，卡尔逊上尉与罗斯福的公子詹姆斯以八路军为楷模，组建了一个营的建制的海军陆战突击队，在太平洋跳岛战役中屡建奇功。有位著名的自由派现代史学者曾撰文说，国共内战时国民党战败的根本原因是，国民党军队里面有很多共产党间谍，可惜他没有问为什么很多。我推荐大家看一本书，张胜将军的《从战争中走来》，从中可以看到老一代共产党人有怎样的精神品质……

中国共产党的性质究竟是民族性的担当还是共产主义的担当，自二战以来就长期让西方政治家感到困惑，我们自己倒不困惑，因为，共产党的政治德性确实是中国传统政治德性与西方启蒙德性的混合。可是，由于这两种德性在品质上并不相容，要厘清这种混合德性的性质也就特别困难。因此，毛泽东是我们学界尤其思想界面临的一大历史难题。我们的宪政所面临的最大难题之一是如何评价毛泽东。

　　谁是中国现代的国父呢？孙中山催生了共和革命却没有能够完成共和革命，毛泽东接着孙中山完成了共和革命。可是，毛泽东的抱负极为高远，要评价他实在太难，孙中山比起毛泽东差十万八千里，要评价孙中山并不困难。按毛泽东的自我评价，他一生仅做了两件事情：重新统一中国和搞了一场“文化大革命”。毛泽东自己更看重第二件事情。毕竟，中国在历史上陷入分裂之后重归统一已经不止一次，“文化大革命”则史无前例。统一中国仅仅算是中国历史上的功德，“文化大革命”则具有世界历史意义，因此不会有国际性的孙文主义者。“文化大革命”的构想基于“人民主权”原则，这一原则的要核首先是平等。发动“文革”之前，毛泽东从美国黑人民权运动中看到，即便美国也还没有实现真正的平等。1963年8月，毛泽东发表声明支持美国黑人民权运动，让黑人民权领袖感到振奋，因为“从来还没有一个强大的国家的领袖向全世界发出过这样的号召。”美国黑人民权运动随后掀起高潮，一百多个城市爆发武装斗争。1968年4月马丁·路德·金遭枪杀，毛泽东再次发表声明后，黑人们拿着《毛主席语录》袭警……对于黑人民权运动人士和第三世界国家来说，毛泽东思想的要核就是“平等”的正义。这一要核不是属于启蒙哲学吗？为了实现黑格尔所说的世界历史的“自由”精神，共和国必须具有“道德的生命力”。对毛泽东来说，人民民主就是道德的生命力。然而，“文革”使得激进的启蒙德性彻底摧毁自然德性，共和国重新陷入分裂。如果要追究“文革”理念之罪，最终会追究到西方启蒙理念头上。

　　百年共和的历史给我们留下了两个明显的内伤，一个是身体上的，一个是精神上的。身体上的内伤是，自辛亥革命之后，中国因真假共和之争陷入分裂迄今还没有统一。谁在阻扰中国的统一？美国！美国阻扰中国统一依持的是什么理念？不过是让凯撒的“分而治之”披上了普世观念的外衣。精神上的内伤则来自毛泽东为了让中国这个文明古国占据黑格尔的世界历史哲学的最后阶段，以至于如今知识人对这位国父的评价极为分裂，要么恨得不行，要么爱得不行——“文革”的精神遗产是激进启蒙观念导致的中国人的精神内战。哪个民族国家的国父会是这样的呢？想到这点，我心里就难受。

　　从中国三千年文明史来看，百年历史实在短暂。然而，世界历史的“自由”精神使得百年共和史的中华大地天翻地覆——的确，“俱往矣，数风流人物，还看今朝”……然而，五百年后的中国人回头来写这段历史时会如何想呢？那时的中国还会存在精神分裂吗？我不知道……我仅仅知道，如果不从柏拉图的《王制》开始彻查西方启蒙理念的是非对错，就没可能正确认识百年共和的历史含义，从而也就没指望治愈我们的精神内伤。

　　刘小枫：中国人民大学文学院

抱香斋

邓晓芒：评刘小枫的“学理”

　　　　最近，刘小枫的“国父论”在网上引起了一片质疑之声，有些话可能说得比较难听一点。或许是为了避免成为学界的众矢之的，刘小枫在2013年《开放时代》第5期发表了《如何认识百年共和的历史含义》一文，辩称由于网站的哗众取宠，导致“微博人士攻击的敌人面目模糊不清”，因而“有必要刊布由本人整理的讲稿”。我很早就对刘小枫的思维方式感兴趣了，但一直找不到一个合适的机会来对他的作品进行分析，一个是因为他的东西太多，不知道从哪里下手；再一个他的文章和书中大量煽情的东西吸引了人们的眼球，这些东西有许多还是不错的，但底下的“学理”确实一塌糊涂，而由于一般人很难把这两个层次区分开来，所以靶子总是不太清晰。现在，我终于读到他的一篇宣称要“讲究学理地思考”的文章了，这省了我不少事。本文不是要反对他的观点，而正是要清理一下他的“学理”。其实只要有真正的学理支持，打出“国父论”旗号也没有什么关系，可以活跃思考，不必躲躲闪闪的。下面我就来试着做这件手工活（以下凡刘小枫的引文都大体按照前后次序逐一评论，不注页码）。

　　一、引子

　　文章一开始，刘小枫就提出了一个目前热议的“宪政梦”问题，他说：

　　“把‘中国梦’说成‘宪政梦’的意思是，没有实现代议民主制就还没有实现‘中国梦’。可是，把‘宪政’等同于代议民主制，至少在学理上说不通，因为‘宪政’的历史形态并非仅此一种。”

　　刘小枫的“学理”初次亮相，就在逻辑上摔了一个跟头。先不说谁在把宪政等同于代议民主制，所谓“没有实现代议民主制就还没有实现中国梦”，意思是把实现代议民主制视为实现“宪政梦”的必要条件（没有……就没有……），这怎么就是“把宪政等同于代议民主制”？如果我说“A是B的必要条件”，就相当于说“B等同于A”吗？从概念上说，现代的宪政当然不仅是指代议民主制，还包括政体的问题，以及司法独立、军队国家化和限制政府权限的一系列制度设施，但代议民主制无疑是实现宪政的最重要的手段，在学理上，它是由洛克的《政府论》、卢梭的《社会契约论》和孟德斯鸠的《法的精神》奠定其理论基础的。至于历史上的宪政，当然也可以是没有现代的代议民主制的，例如13世纪时英国的“大宪章”；[1]但它首次提出了用宪法限制最高权力（王权）的“学理”，这一学理在英国“光荣革命”时期被吸收进洛克的宪政理论中。从学理上说，宪政不论是它的历史形态还是现代形态，其精髓都在于限制政府权力以保障人民（最初是一部分人民即贵族）的基本权利，通俗地说就是“把权力关进笼子里”，这点是一脉相承的。而代议民主制所做的正好就是这件事，即谁滥用权力，我们就把他选下去！——这里面有什么“不通”呢？

　　接下来，刘小枫又提出了一个貌似有“学理”的证据，用来否定代议民主制：

　　“如果认为实现代议民主制才能实现民族复兴，从历史来看同样有问题。魏玛民国是标准的代议民主制，其结果是纳粹上台。”

　　刘小枫的“学理”是：如果说实现代议民主制“才能”实现民族复兴，那么历史上只要有一个国家的代议民主制没有实现民族复兴，就说明这一命题“有问题”。看来出“问题”的又是刘小枫的“学理”，这里显然是把必要条件偷换成了充要条件。说没有代议民主制就不能实现民族复兴（必要条件），这不等于说有了代议民主制就必定能够民族复兴（充要条件）。因为，人民有时也会犯错误，选错了人，尤其在人民素质不高，还没有来得及经历民主训练的时候，如这里提到的“纳粹上台”。但纳粹上台首先所做的第一件事，不正是破坏宪政和代议民主制吗？正是这一点酿成了德意志民族的灾难，如果不是废掉了宪政，纳粹上台也没有什么了不起，再把他们选下去就行了。其次，纳粹垮台之后，德国人为什么还要再次恢复宪政和代议民主制，而且一直延续到今天？他们不怕第二个希特勒上台吗？当然怕，但是他们知道，没有别的办法，即使宪政导致了纳粹上台，但唯一能够扼制纳粹主义的还只有宪政。刘小枫只看到了民主制的“结果”是纳粹上台，却无心去分析其中的学理。

　　刘小枫这样教导那些学政治学专业的听众：“大学要讲究学理地思考”，而不要听传媒的，否则“政治学专业就白学了”，因为“一旦学会了政治地思考，你就可能面临两面受敌的危险处境”，会遭到传媒上左右两派的夹击；“何况，心怀叵测的敌对国家还懂得且善于操控传媒，这是政治常识。”换言之，听传媒的就不专业。但这种说法本身就显得很业余。首先，政治学本身就有左右两派的斗争，而不限于传媒；其次，刘小枫本人就是从“心怀叵测的敌对国家”如纳粹德国政治学家卡尔·施米特等人那里“学会了政治地思考”的，这些人不仅善于操控传媒（如希特勒的宣传机器），而且更善于操控人的思想；更重要的是，当今世界，传媒（刘小枫的意思主要指网络）是我们获取外界信息的主要渠道，也是反映民意的主要渠道，无视传媒所提供的信息和观点，等于无视当下的国情和民情，那种政治学才真是“白学了”。当然，正是由于传媒的这种反映民意的巨大作用，所以权力者想尽了一切办法来操控它，使它在一定程度上成为“官意”的喉舌、制造“民意”的工具。甚至刘小枫心目中“敌对国家还懂得且善于操控传媒”这种“政治常识”，本身就是操控者不停地宣传刻意制造出来的。但毕竟，在今天，真正的民意除了这条通道之外，也没有其他办法来表达，这就要看学政治学的是否善于从中分辨出哪些是真正的民意，哪些不过是官意的伪装而已，这可以检验他们的专业素质。但从刘小枫的上述“政治常识”来看，不难看出他的政治学素质的确不怎么样。他的本行不应该是政治学，而是文学。

　　下面他要接触到主题了，他说：

　　“认识百年共和的历史含义是个时代的难题，不能指望我们这几代人能解决这个难题。中国历史上有好些大事的评价不是迄今还有争议吗？我对个这难题的解决没有结论。我只想搞清这个难题究竟难在哪里，这是我要讲的主题。”

　　不管他说这话是否真心的（例如说他“没有结论”），一般说来，历史大事件的评价的确很难有最后结论，难在哪里？刘小枫说，难在“我们对历史的认识难免不充分，何况还受各种似是而非的观念支配，以至于很容易忽视政治常识。”显然，刘小枫想强调的并不是历史认识的“不充分”（因为这种认识永远是不充分的，那么历史含义就不是什么“难题”，而是根本不可能解决的问题了），而是“政治常识”没有得到重视。无疑，像“百年共和”的评价这样的问题的确是个难题（Aporie），非但“不能指望我们这几代人能解决这个难题”，而且指望由某一代人或某一个人来“解决”这个难题的想法原则上就是不对的。然而，历史含义问题的难点并不在于刘小枫所说的忽视了常识；假如仅仅是这样，只消用“政治常识”排除掉那些“似是而非的观念”就行了，有什么难呢？在他看来，“政治常识”就是评价历史的固定标准，只要有比较充分可靠的历史资料，我们就可以“解决”这一难题并得出最终的“结论”。可见，这种想法其实是把历史的难题简单化了，因为“政治常识”既然是“常识”，就没有什么难的，每个人都可以凭日常经验来解决。但历史难题与自然科学的难题不同，就在于它不是可以一锤定音地“解决”掉的；在这里，问题不在于解决这个难题，而在于要进入到难题本身中，从中找到推动历史发展的契机。这就需要我们时时打破以往的“政治常识”，由我们所处的当今时代的现实需要来衡量它。可是刘小枫却只相信自己心目中已经认定的那几条“政治常识”，凡是不合他的“常识”的观念都是“似是而非”的。正是他这种简单化的方法导致了历史难题的“难”。

　　至于这里提到的钓鱼岛的问题，我们恐怕只能把刘小枫的看法也视作一种简单化和情绪化的处理。所谓“有权把一个地方交给谁来管辖不是行使主权又是什么呢”的反问，无非暴露了刘小枫对待这个真正复杂的问题的草率态度。这话的歧义在于，究竟是说美国在行使主权还是说日本在行使主权？说美国在行使主权肯定是不对的。二战后，美国占领日本，但并未把日本视为自己的“领土”；七年后把日本交还给日本政府来管辖，当然也不意味着美国在“行使主权”，而只是在处理战后遗留问题。而对于钓鱼岛，当时美国是征求过蒋介石的意见的，蒋主张中美共管，但并不采取任何行动，实际上是默认了美国管辖。所以马英九把美国后来（1972年）将管辖权转给日本称之为“私相授受”。尽管日本自己认为这就等于承认了他们的主权，但美国却的确有理由自称对主权问题“不持立场”，希望中日通过谈判解决。所以刘小枫的矛头其实主要应该针对的是日本，而不是美国，尽管美国也有责任，但不是行使主权的责任，而是私相授受的责任。但刘小枫似乎对美国有种非理性的仇恨，认为中国至今没能完全恢复“主权能力”，全怪“美酋”的“普世价值”和核霸权。而且看来他的仇恨主要还不是针对核霸权的，因为苏俄也一度拥有不亚于美国的核威慑力，但由于苏俄不讲普世价值，所以即使对中国的“主权能力”的剥夺比钓鱼岛严重上万倍，在刘小枫眼里也还是如“冬妮娅”一般楚楚动人。可见他把自己打扮成一个狂热的爱国主义者，其实并没有那么“爱国”，在“学理上”不过是想借这股热潮为自己抨击普世价值增添砝码而已。

　　二、何种政治常识？

　　刘小枫文章的第一部分的标题是：“启蒙话语对政治常识的颠覆”。他认为，20世纪以来中国泛滥着由启蒙观念蜕变而来的种种“常识”，例如把中国历来的政制说成是“封建专制”。他所提到的这个问题早已有人指出过，这是启蒙观念从西方传来的本土化过程中出现的偏差。冯天瑜先生在其名著《封建论考》中详细地辨析了把秦代以来的中国政制称为“封建制”的荒谬，以及把西周封建制等同于西方中世纪封建制的误读。[2]然而，刘小枫用来对抗这种伪常识的，又是一种什么样的“常识”呢？他说：“春秋时期国君弱化，贵族僭越，中国出现了封建因素；战国时期，出现了封建因素向独立君主制转化的趋势，显得像是西欧近代神圣罗马帝国崩溃的态势”。但这种类比恰好又是把西周封建比附于西欧中世纪封建，把汉代以来的皇权比附于近代西方君主制，这与他所批评的伪常识不是半斤八两？他说，汉代以后的礼制法典“今天有人说可以叫作‘君主立宪’，从法理上讲并非没有道理”，“因此，西方的比较政制史家承认，中华帝国是世界上最早的近代意义上的国家。”总之，西周封建相当于西方中世纪封建，汉以来整个中国皇权政治相当于西方近代的君主立宪，中国的近代化比西方早了十五个世纪，还启什么蒙呢？这就是刘小枫给我们提供的新的“政治常识”。但是，他的这种对“西方的比较政制史家”的“学舌”，难道就比“五四”学人对现代启蒙观念的“学舌”更高明吗？

　　当然，除了用一种学舌代替另一种学舌之外，刘小枫也有自己独创的“常识”。例如：

　　“其实，自由民主的法理恰好要求限制国家的道德法权，用‘价值自由’或‘价值中立’废除常识道德。如果要说有什么‘普世价值’，本来只会是这样一个传统常识：国家施行德政，人民不仅生活得幸福，而且有德性。尽管不同文明传统对何谓德政或何谓人民的德性有具体的礼法规定，基本道德原则并没有实质性差异。可以说，‘德政’才是判断政治共同体好坏最为基本的普世标准。无论从常识上还是从法理上讲，一个国家是自由民主的典范绝非等于它是道德的、正义国家的典范。早在先秦时代，韩非子就提出了一套整治贪官污吏、治官不治民、让国强民富的有效办法。但我们今天只能说，唯有自由民主才能整治贪官污吏，韩非子反倒成了专制论的鼻祖。”

　　这段话有三个问题值得厘清。首先，自由民主的法理是否不讲国家的“道德法权”、废除“常识道德”？其次，“国家施行德政”是传统常识、也是今天我们“判断政治共同体好坏最为基本的普世标准”吗？第三，韩非子的“治官不治民”至今还是我们整治贪官污吏达到“国强民富”的楷模吗？

　　先看第一个问题。刘小枫认为，自由民主的法理之所以不可取，是因为它不讲道德。那么，这是“常识”吗？我想，作为自由民主法理的“常识”，在今天莫过于这种法理的鼻祖孟德斯鸠《论法的精神》了。孟氏在该书第三章“三种政体的原则”中阐述了共和政体、君主政体和专制政体的三种不同原则的道义根基，他说：

　　“维持或支撑君主政体或是专制政体并不需要很多的道义。前者有法律的力量，后者有经常举着的君主的手臂，可以去管理或支持一切。但是在一个平民政治的国家，便需要另一种动力，那就是品德。”[3]

　　他还反复申述这一原则：“品德绝非君主政体的原则”，“在君主国里人民要有品德是很困难的”[4]，在君主国里“品德并不是它的动力”，“但是它却具有另一个动力，这就是荣誉。”[5]他总结道：“共和国需要品德，君主国需要荣誉；而专制政体则需要恐怖。”[6]

　　我想，这就是民主政治的“常识”。而刘小枫想要颠覆这一常识，至少得拿出点像样的证据出来，而不是直接把与此相反的观点奉为“常识”，却把公认的常识说成是“启蒙话语对常识的颠覆”。一个人遇到不同观点，就把自己的观点作为“常识”抬出来，以为这样就可以不战而胜，免除对自己观点论证的责任了（常识是不需要论证的），这就使人怀疑，他之所以这样说，恰好是因为没有能力证明自己的观点。

　　再看第二个问题。所谓“‘德政’才是判断政治共同体好坏最为基本的普世标准”，刘小枫称之为“传统常识”。之所以加上“传统”二字，是因为他自己也感到这实在不是中国当代的常识，而只是古代、确切说是儒家的政治常识。然而，古代是常识的东西，在今天还能当作常识吗？比如说古代认为“天圆地方”是常识，但今天再这么说不是贻笑大方？再者，对于何谓德政“或何谓人民的德性”（这两者不是一回事，何来“或”字？），各种文明的“实质性差异”何止天壤，刘小枫却一口咬定“没有实质性差异”。他的基督教神学博士算是白读了。《圣经》上说：“你们不要想我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒”[7]，按照儒教立场，这就叫做“无君无父，禽兽也”。请问神学博士刘小枫先生，《圣经》这段经典语录和儒家的基本原则孝道、“和为贵”之间也“没有实质性差异”吗？

　　这且不说。“德政”这个概念只有对于把“以德治国”当作政治的最终目标的儒家政治观念来说才是不言而喻的，也就是按照统治者所意想的“德”的标准来施政；西方法治国家推崇的则是“宪政”，即依照宪法和法律来施政。当然，西方政治理念背后的动机是道德（如前所述孟德斯鸠的观点），但他们把这两个层次区分得很清楚。道德是个人内心的事，不讲法律的以德治国必然导致以个人内心的好恶来处理政治问题，在最好的情况下也只能是君主专制，并且滋生伪善。在中国传统道德依于“人情”的既定条件下，儒家道德根本就不是什么普世标准，而只能是各个家庭血缘亲情的特殊标准（如“亲亲相隐”），谈何“普世价值”？相反，孟德斯鸠讲的共和国需要品德，不是讲以个人品德治国，而是讲“平民政治的国家里执行法律的人觉得本身也要服从法律，并负担责任。”[8]就是说，道德是法律的动机，但法律才是道德的标准，而这样的依法治国同时也才是真正的以德治国，因为如果执法者腐败无德，他将被法律清除出局。至于这样的国家能否是道德或正义的“典范”，这倒不是国家可以直接规定的，而只能是体制的自然后果，它不标榜道德而能成其德。此外，虽然同样是法治国家，要成为“典范”还要受到历史和文化诸多因素的影响。但有一点是肯定的，宪政法治是抑制腐败和不道德现象的一个有力的制度设计，而专制国家则缺乏这种设计。因此，并非“‘德政’才是判断政治共同体好坏最为基本的普世标准”，而是：能否导致德政才是判断政治共同体好坏最为基本的普世标准。而且，对何谓“德政”的理解，中西也是不同的。

　　最后看第三个问题。本来当我们读到刘小枫谈“德政”以及“道德的、正义国家的典范”时，脑子里立刻会想起儒家的“王道”理想，但是没料到他紧接下来举的例子不是什么儒家圣哲，而竟然是法家的韩非。据说韩非提出了一套整治贪官、“治官不治民”和“国强民富”的“有效办法”，这是刘小枫所认定的“政治常识”，他说今天人们已经丧失了这一“常识”，以为“只有自由民主才能整治贪官污吏”，反倒把韩非当成了“专制论的鼻祖”。但这种“政治常识”不论是古代还是在今天，都是闻所未闻的，说成是“常识”殊为可惜，应视为刘小枫独步两千多年的首创之见。历来韩非子的理论都被视为与儒家的“王道”相对立的“霸道”，而历代统治者均汲取秦二世而亡的教训，奉行“王霸并重”的双重统治术。刘小枫再怎么标新立异，也不能指鹿为马，把奉行法家和韩非之说的秦帝国视为“道德的、正义的典范”。[9]在韩非、李斯等人的谋划下，秦国“国强”是不假，但“民富”便谈不上，国君把一国之力全用来征战和奢华，一个长城，一个阿房宫，耗尽了多少民财。有学者指出，秦朝灭亡的“最主要的原因就是专制君主利用空前强大的权力对社会经济大砍大杀的结果”。[10]

　　至于刘小枫把“治官不治民”解读为“整治贪官污吏”，这完全属于对文本的误读，让人怀疑他根本没读过原文。“治官不治民”一说语出《韩非子·外储说右下》：

　　“摇木者一一摄其叶，则劳而不遍；左右拊其本，而叶遍摇矣。临渊而摇木，鸟惊而高，鱼恐而下。善张网者引其纲，若一一摄万目而后得，则是劳而难；引其纲，而鱼已囊矣。故吏者，民之本纲者也，故圣人治吏不治民。”

　　接下来，韩非子又举了一个例子，如失火时如果一吏自己提壶泼水，作用很小；如果他用鞭子驱赶大家去救火，则功效万倍，所以“圣人不亲细民，明主不躬小事”。可见，这里的“治吏不治民”，讲的是人主治国的技术，不用事必躬亲，而要善于用人，要抓负责人，才能“纲举目张”，事半功倍。至于“整治贪官污吏”，与这里半毛钱关系都没有。这段古文并不难理解，刘小枫大概是从别人引用的只言片语中望文生义，未查原文，就把这句话类比于文革期间的“发动群众斗走资派”了。但即使是文革时期吹捧法家不遗余力的人，也没有他这样联系的。刘小枫读书如此草率，谈何“学理”？

　　当然，任何一个国家，对于贪官污吏总是要整治的，这也是任何一种政治理论需要面对的。儒家的办法是道德教化，法家的办法则是严刑峻法，但他们的业绩都很不佳。如韩非子的理想是：“故明主使其群臣，不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。”冯友兰评论道：“此法家最高之理想，而在中国历史中，盖未尝实现者也。”[11]刘泽华则揭示了其中的原因：“法家虽然反复规劝君主依法行事，但法家从来也没有把君主列入法网之内。他们一贯认为君主的权力在法之上。”[12]刘小枫却说，韩非子发明了整治贪官污吏的“有效办法”，甚至比自由民主更有效。我希望他拿出有效的证据来，而不是一味地信口开河。[13]

　　下面关于西方君主政体的三种模式的详细介绍，与这里的关系不大。刘小枫的意图不过是要借西方学者的口，宣称自秦汉以来，“中华帝国是世界上最早的近代意义上的国家”，甚至相当于“君主立宪”，并提出“‘专制‘也并非邪恶政制的代名词”，它是被孟德斯鸠这些启蒙大师强加了“君主不受法律拘束，无法无天、恣意妄为”的意思，才搞臭了。但这里讲得好像有些语无伦次：既然中华帝国已经是“君主立宪”，而不是君主专制，又为什么要为“专制”二字正名呢？倒不如像那位“伟人”一样干脆宣布：可爱的先生们，你们讲对了，我们就是要实行人民君主专制！专制好啊！刘小枫赞道：“尤其了不起的是，中华帝国是一个具有德政理念的国家，儒家官僚对此政制品质起了决定性的作用。”前面刚刚夸了法家，现在又夸起儒家来了。但是，具有德政理念的国家不等于一个有德的国家，世界历史上有“德政理念”的国家或君王多得很，古代有著名的罗马暴君尼禄，现代有希特勒、斯大林和波尔布特，绝大部分的暴君都是有“德政理念”和“道德理想”的，暴君一般不会说自己是暴君。刘小枫说，“没有实现德政不等于德政观念根本就不存在或本身是错的。”但是，打着“德政”的旗号施行暴政，甚至明知所谓“德政”是骗人的却还要用来为自己的残暴作粉饰，这难道不是最无耻最虚假最恶心的政治伪善吗？刘小枫为一个从来没有实现过、在现代更加实现不了的“德政观念”大唱赞歌，难道仅仅是为了自娱自乐一番吗？

　　刘小枫接下来对梁启超大加批判：

　　“无论皇帝或皇朝如何更替，儒家的德性教化式政体的品质没有变。梁启超说，中国的二十四史不过是二十四姓的历史——显然，受西方启蒙话语的影响和支配，梁启超才会说出这种对他来说堪称违背政制常识的过头话。”

　　说梁启超受启蒙话语的影响不假，但众所周知，他也是大名鼎鼎的君主立宪派，特别在写关于二十四史的这段话的1902年[14]，他当时还是一个保皇党，刘小枫怎么就能断定这话只有受西方启蒙话语影响才能说出来？怎么就算“违背政制常识的过头话”？其实梁启超这话是有来头的，梁在同一篇文章中大力推崇的晚明学者黄宗羲（1610-1695），在其《明夷待访录》中即有这样的“过头话”：“为天下之大害者，君而已矣”，“为人君者……以我之大私为天下之大公”，“视天下人民为人君橐中之私物”，并且说：

　　“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法而非天下之法也。”[15]

　　显然，梁启超说“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已”，不过是黄氏这些话的概括，而且黄氏的言辞比梁氏更为刺激或“过头”。那么请问，黄宗羲当时根本无从接触西方启蒙政治思想，他又是如何受到“西方启蒙话语的影响和支配”的呢？梁启超自己后来对黄氏《明夷待访录》有这样的评价，称其“对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗”，并说：

　　“在三十年前——我们当学生的时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说受这部书的影响最早而最深。此书乾隆间入禁书类，光绪间，我一班朋友曾私印许多送人，作为宣传民主主义的工具。”[16]

　　可见，刘小枫的所谓不可违背的“政治常识”，不过是五百年前专制时代的“常识”，早已腐朽不堪，不待“西方”启蒙思想来掊击，已为中国有识之士所唾弃，并在现代为新的常识所取代。刘小枫想让死去的旧常识还阳，就算作为现代社会多元中的“一元”，至少也该再增加点学术本钱才是，而不能单靠贴“政治常识”的标签唬人。他所谓“自汉代以来，儒家教化式政体的性质从未随二十四姓皇帝的换位而变得面目全非或‘价值自由’”，无非说明董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”被历代帝王采纳为专制政治一贯的意识形态外衣而已。这的确是一个人所皆知的“历史常识”，但这算是对梁启超的反驳吗？儒家一贯的“教化式政体的性质”不正是要维护二十四姓皇帝的皇家权威吗？的确，皇帝可以轮流坐，但儒家为每一届皇家服务、延续其“家谱”的这个“面目”是不会改变的。而且，刘小枫还忘记了，这个常识还有它的另一面，就是不管谁当皇帝，除了表面堂而皇之的一套儒家教化之外，必定还有法家的一套“重罚”、“胜民”、“弱民”、“告奸”、“连坐”、“禁言”、“禁心”之法，否则是根本无法统治的。这就是所谓的“阳儒阴法”。而就“阴法”这一面来说，任何一个帝王倒的确是“价值自由”甚至没有价值底线的。这也是每个对中国政治史稍有所闻的人都知道的真正的“政治常识”。奇怪的是，一口一个“政治常识”的刘小枫对此却只字不提。

　　刘小枫说：“共和革命首先是一场政治观念的革命，我们难以认识百年共和的历史含义，首先因为我们已经不能甚至不敢从政治常识来认识共和革命。”是啊，从上面说的看来，刘小枫是第一个敢于吃螃蟹的人，在他眼中，共和革命首先是一场革除启蒙思想所带来的违背中国几千年政治常识的政治观念的革命，这场革命从孙中山开始，一直到毛泽东才真正得到了“拨乱反正”，回到传统的政治常识了。换言之，毛的真正伟大之处在于恢复了秦政和君主专制，哪里只是“国父”，简直应该称为“民族之父”！我们现在知道刘小枫为什么觉得这个问题这么难了，不是因为它在“学理”上有多么复杂（在学理上它太简单了），而是由于这种判断过于匪夷所思，即使真正的毛派分子都不会接受的，他们会认为这是对毛的抹黑。以刘小枫的基督教背景，他们甚至会以为他是自由派潜入毛派之中捣乱的“卧底”。这就是问题的真正复杂之处。

　三、何谓“人民主权”？

　　在标题为“人民主权与立法者”的第二部分，刘小枫说：“看清启蒙话语对政治常识的扭曲，不是要为旧制度辩护或‘招魂’，而是为了看清认识百年共和的历史含义很难究竟难在哪里。”这种“此地无银”式的自辩无非是让毛派们放心。在今天中国，全盘否定启蒙话语不是为旧制度招魂又是什么呢？这与现代西方人对启蒙话语的反思和批判不同，他们的启蒙已经不只是停留于“话语”，而是早就成了他们现实生活的真实基础，他们的批判是对现实的批判，有利于他们在已有基础上更上一层楼。中国的现实则是，在文革中实现了“马克思加秦始皇”式的大倒退（在这点上我和刘小枫倒是一致的），启蒙则在现实中毫无着落，仅仅只是扰乱刘小枫所谓“传统政治常识”的一些“话语”。例如，有关“人民主权”的话语就是其中最重要的，用刘小枫的话来说：“‘人民主权’原则是如今所谓‘普世价值’论的基石”。在他看来，这个基石极为可恶，非搬掉不可。

　　首先，刘小枫说，旧的君主专制并不是无法无天，而是有上帝的君权神授管着；“即便公羊学中的新王孔子也并不拥有主权，而是‘天’的代表”；倒是“人民主权”取代了上帝的主权，才真正是无法无天。既然人民主权需要有人来代表，那就必然出现一个难题：“‘人民主权论’的重要表述人卢梭已经看到，‘人民’如何形成统一的政治意志，是民主设计的广大难题”，因为原先政治共同体一直是由代表天意并“作为立法者的圣王”型塑出来的，而现在要由“人民”自己型塑自己，但如何型塑自己呢？

　　“在大革命中，西哀士依据‘人民主权论’阐述了‘人民’才是‘制宪权’主体的学说，并区分了两种权力：制宪的权力与依据宪法而产生的国家权力。从法理上讲，这意味着‘人民’通过立宪行使自己的主权，然后确认和规定自己的代表。吊诡的是，这个‘人民代表’却有权力管制‘人民’，甚至必须限制‘人民’拥有的制宪权，否则，‘人民’就随时可以推翻自己制定的宪法——按卢梭的说法，这才是真正的无‘法’无‘天’。”

　　这里体现出刘小枫一贯的草率和粗疏。他所谓的“吊诡”，其实只有在习惯了中国传统“政治常识”的眼中才显得无法理解，而在卢梭看来完全是顺理成章的。例如，刘小枫所谓人民代表“有权力管制人民”一说，就暴露出他对卢梭《社会契约论》的无知。在卢梭看来，人民的主权是绝不可以“代表”的，“因此人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了”。[17]只有在中国，人民的代表才“有权力管制人民”，但这与卢梭无关。至于人民代表“必须限制‘人民’拥有的制宪权”就更谈不上了，人民在立宪时就已经制定了周期性地普选和召开议会的制度，即预先排除了对人民主权的限制；当然，这同时也限制了人民自己的行为，即在期限未到之前不得破坏自己制定的程序，这是人民的一种自我限制。可见，卢梭决不会主张人民“随时可以推翻自己制定的宪法”，而是设计了一种防止人民代表（“保民官”）滥用职权的程序：

　　“要防止如此之强而有力的团体篡夺大权，最好的方法——而这样一种方法至今还不曾有任何一个政府注意过——就是不让这种团体成为永久性的，而是规定它必须有各种宣告它中断的间歇期。这些间歇期也不应该太长，以免使滥用职权得以有时间滋长；可以由法律来规定，从而使人能在必要时很容易通过非常委员会加以缩短。”[18]

　　诚然，在法国大革命中，这一程序未能得到有效的遵守，其原因与当时法兰西共和国所面临的国外干涉的危机有关，也与法国民众未经民主程序的实践训练有关。但“从学理和法理上说”，这是不能怪罪于卢梭的。换一个环境，例如在美国，卢梭的理论就得到了更好的实行。刘小枫对“人民主权”的理解，大概和中国文革中那些狂热的造反派差不多，以为就是“无法无天”、随时造反；他们都没有像卢梭那样看出，真正的自由是需要自我限制的，否则谁也得不到自由。或者说，众意最终必须服从公意，服从公意不是放弃自由，而是服从自己的理性，是在更高的层次上保障自由和实现自由。[19]这一原则后来在康德那里才从学理上精确地表达为实践理性的“自律”法则。

　　正是由于刘小枫对“人民主权”的这种想当然的误解，导致他对民主和专制究竟有什么区别也发生了混淆。他说：

　　“‘人民主权论’也可以叫作‘人民专制论’。按照启蒙熟语，‘人民主权’意味着反君主专制，‘人民主权’也必须以专制的方式反君主专制。毕竟，‘人民’制宪并不受任何法律形式或程序的约束。为了确保革命成果，‘人民主权’原则还得把这种专制权力延续下去。”

　　显然，这就是我国长期占主流地位的“无产阶级专政下继续革命”理论的一套“学理”，所谓“人民民主独裁”论已经深入到刘小枫的骨髓，成了不言而喻的“政治常识”了。但这套理论在文革后已受到学界广泛的质疑，例如人们指出，无产阶级专政理论的提出者之一恩格斯在晚年对此作了深刻的反思，承认自己早年的错误，并认为在一定的历史条件下，无产阶级通过议会和普选的道路来争取自己的自由是有可能的。[20]实际上，现代民主国家宪政民主制度的建立很少是通过武装斗争和暴力革命而实现的，刘小枫的观点在今天已经显得陈腐了，至少，他还应该考虑另外一种可能性。至于他把民主体制运行过程中必须由少数人来操作等同于“人民专制”，则更表明他缺乏现代政治学的常识。他说：“即使像美国那样的新国家，行使制宪权的仍然是少数立法者式的人物，而非‘全体美国人民’。……即便基于各个利益群体或由多个制宪主体协商制定宪法，也得靠强势的立法者。”他没有看到，民主国家中行使制宪权的虽然是少数代表，但这些代表与过去的寡头或君主有本质的不同，就是他们必须向人民负责。这不仅表现在他们是通过公开竞选和自由投票由人民选出来的，而且表现在整个制宪过程必须是透明的，是向人民及时交代的，最后还表现在人民可以按照程序罢免自己不认可的代表。因此，他们根本不是刘小枫所说的“强势立法者”，而只能是得到民众信任的人，哪怕他们并无治国的突出能力，如里根和施瓦辛格那样的大众娱乐对象，但他们知道什么主张能够得到民众的拥护。甚至可以说，他们恰好是国内相对“弱势”的一批人。

　　刘小枫把“人民主权”强解为“人民专制”的目的，是为了证明任何政体都必须依靠少数有能力有眼光也有德性的俊杰，为他下面要鼓吹的“担纲者阶层的政治德性”提供理论根据（详后）。他说：“谁有资格成为这样的立法者，是卢梭《社会契约论》挑明的根本问题，因此他说，《社会契约论》不过是《爱弥儿》的附录。”但过了不到十行，他又说：“实现‘人民主权’所需要的立法者应该具有怎样的品质，是更为根本的问题——这就是为什么卢梭要写《爱弥儿或论教育》的原因。”他没有注意到这两句话的矛盾，即把“《社会契约论》是《爱弥儿》的附录”转眼间就变成了“《爱弥儿》是《社会契约论》的附录”了。卢梭写《爱弥儿》的原因，绝对不只是要为政治体制提供优秀的“栋梁之才”，而是要培养他心目中理想的、符合人类天性的“自然人”，刘小枫显然是用自己的中国士大夫情结偷换了卢梭的人性理想。当然，卢梭也强调过“立法者在一切方面都是国家中的一个非凡人物。如果说由于他的天才而应该如此的话，那末由于他的职务他也同样应该如此”；但这里的“立法者”决不是刘小枫所想象的那种“强势的立法者”，也不是用来解决“‘人民’如何形成统一意志”这一“始终悬而未决”的问题的人选，这个立法者甚至根本不是执行者。所以卢梭紧接着便说：“这一职务决不是行政，也决不是主权。这一职务缔造了共和国，但又决不在共和国的组织之内”。[21]卢梭心中所想的立法者应该如同他自己应邀为科西嘉和波兰制定宪法那样，只是运用自己的才智制定宪法，却不负责贯彻执行，就像古希腊那些被请去为城邦制定法律的哲学家那样。因而这种立法者虽然有很高的荣誉，但并不“强势”。刘小枫所谓卢梭始终未能解决的如何用一个或一些“强势的立法者”来统一人民的意志的问题，其实在卢梭那里根本就不是一个问题，因为卢梭根本不是靠强势的立法者来统一人民的意志，而是靠每个人心中所认可的“公共意志”，这是《社会契约论》和民主体制的命脉。刘小枫就是不能理解、甚至不能想象，一个社会怎么可能没有强权而存在。所谓卢梭的难题或民主设计的难题，其实是刘小枫自己的难题，即他难以理解民主理念的基本精神。说到底，这也是他为什么对中国百年共和的问题感到“非常艰难”的原因。正如他所说：

　　“既然‘人民主权’论作为智性设计尚有诸多根本缺陷没有解决，如果没搞清楚这些缺陷，已经养成的凭靠启蒙观念来想中国问题的习惯就有问题——这是今天我们认识百年共和的历史意义时遭遇的首要困难。”

　　的确如此。中国士大夫从来都没有搞清过、也根本不想搞清西方民主政治的启蒙观念中的“学理”，他们一心考虑的只是如何在新的历史条件下用旧的一套驾轻就熟的办法“安天下”。就连那些对西方启蒙观念抱有一种工具性的兴趣想用来“救亡”或“兴邦”的文化人，他们从世界观、人生观上就和这种观念格格不入，也照样难以理解民主政治的“学理”。刘小枫说：“不清楚西方现代政治理念在法理上的底细，我们才会心慌。伴随百年共和的历程，我们的心慌造就了史学对中国传统政体轻慢的蔑视”。其实更可以说，正是我们的“心慌”才造就了我们对中国传统政体的一味自大和自我封闭，因为我们会觉得，如果连我们自己都缺乏自信了，那就只好由西方政制理念来全盘解构了。这才是刘小枫表面“淡定”内心慌乱的真正的心理根源。例如他接着说：

　　“在中国古代政制中，君王必须为‘民’是德政的基本规定，这一传统早在先秦之前就已经奠立。为‘民’原则与民主原则是两回事，现代新儒家为迎合启蒙观念非把为‘民’原则说成民主原则，企图以此挽救儒家政制观念，结果是得不偿失。比如，为‘民’原则包含教民以德，而教民是国家赋予儒生的法权，按照民主法理当然得取消这样的法权。现代西方政制理念成了百年来中国思想面临的死结，要解开这个死结，必须回到法国大革命之前悬而未决的民主设计难题。然而，对知识界来说，这几乎已经没有可能……”

　　连新儒家都受到启蒙观念的污染了，在知识界，刘小枫无人喝彩，这可如何是好？只有硬起头皮，用中国“先秦之前”的古代政制“常识”来肆意拆解西方启蒙观念的“学理”。但这样一来，又如何能够弄清楚“西方现代政治理念在法理上的底细”呢？而不清楚对方的底细，岂不再次导致“心慌”？这就是刘小枫走不出去的一个怪圈：心慌——假装淡定——再次心慌……。这不是“百年来中国思想面临的死结”，而是刘小枫自己面临的死结。

　　本节的最后谈到黑格尔摧毁了以前欧洲人对中国的崇拜而预言了自由精神的最后胜利时，颇有点酸酸的味道，说他“让自己所属的民族国家成为‘自由’精神的最终实现的载体”，“犯了爱国主义的错误”。[22]刘小枫愤愤地说：“按照这个逻辑，有抱负的中国人不是也可以把‘自由’精神在中华民族（国家）身上的实现视为世界历史的终结吗？倘若如此，所谓最大的‘现代专制者’也就可能是最大的自由主义普世价值论者……”然而，光说气话是没有用的，用自己“爱国主义的正确”去对抗人家的“爱国主义的错误”也是无济于事的。要建立一个对等的世界历史体系去和黑格尔（以及福山）相抗衡，首先还得把逻辑学得更精一点，不要老是出毛病；其次对什么是“自由”、什么是“专制”、什么是“民主”等等下一点西学功夫，不要老是跑题；再次，读中国传统的典籍也得认真一点……当然，以刘小枫目前的现状来看，“这几乎已经没有可能”。

四、刘小枫政治学的“丛林法则”

　　刘小枫的第三个小标题为“政治的新自然状态”，正式宣布了他的政治学的基本原则即弱肉强食的丛林法则。如今鼓吹这一套强权理论的人不只他一个，这本来也没有什么，但问题是他的学理根据实在是太混乱了，值得好好清理一下。

　　例如开篇第一句，刘小枫说：

　　“1791年9月生效的第一部法兰西宪法规定的国体为世袭的君主政体，篇首却是原则性的‘人权和公民权宣言’——似乎人权法凌驾于宪法之上。”

　　什么叫“人权法凌驾于宪法之上”？人权是法兰西1791年宪法的灵魂，它既不是宪法的一部分，也不是宪法之外另外一部“人权法”，而是渗透在整部宪法之中。这部宪法虽然规定了君主立宪的国体，但却制定了虚君共和的政体（在刘小枫看来这两者毫无区别），当然其中是有矛盾的，但基本精神是人权高于王权。所以后来以“叛国罪”处死路易十六是有法律根据的。如果说，这一句除了表述不当（如“人权法凌驾于宪法”）外，有些问题还是可讨论的（如国体、政体究竟如何区别[23]），那么接下来的一段就更加不靠谱了：

　　“可是，按自由主义国家学说鼻祖霍布斯的著名说法，没有国家形态就谈不上保障人的基本权利，人权保障必须以统一的政治共同体即国家的存在为前提。在自然状态中，人与人之间像豺狼，哪会有人权？自然状态这一理论假设具有的讽刺意味在于，为了保障人的基本权利而建立国家的行为本身，恰恰得靠人与人之间像豺狼一样的战争状态来实现。由于这种战争状态被赋予了启蒙的目的观念，就只能称为‘新自然状态’。”

　　这里面的逻辑错乱一望而知。凡对霍布斯的学说稍有了解的人都知道，霍布斯提出“自然状态”的假设决不是说，只有通过“一切人对一切人的战争”才能实现国家的统一，然后才可以保障每个人的人权；而是说，由于一切人对一切人的战争使人类面临灭亡的威胁，所以逼使人们相互之间开始积极地运用理性去寻求一种社会契约，为避免灭亡而自愿地将自己的自然权利共同转让给某些人所代表的公共权力，这就是国家的产生。显然，在霍布斯这里，建立国家不是靠人与人之间的战争（或刘小枫的“国父”的名言：枪杆子里面出政权），而是靠社会契约；如果没有社会契约和订立契约的每个人的自愿原则，那么单是从一切人对一切人“像豺狼”一般的战争中是永远也产生不了霍布斯所要的那种保障个人权利的国家的。也正是由于霍布斯的这种建立在自由意志上的社会契约思想，他才被人们视为“自由主义国家学说的鼻祖”，也是启蒙主义政治学的先驱。刘小枫却对这种社会契约只字不提（在整篇文章中他都不谈社会契约问题，这对于一篇反思百年共和的启蒙政治话语之“学理”的论文来说，才真正具有“讽刺意味”！），他一见到“自然状态”几个字就两眼放光，以为可以作为自己的“新自然状态”即丛林法则的学理上的根据。其实他要想阐明自己的国家观，完全可以不借助于霍布斯，只消引证“枪杆子里面出政权”这一现代中国人的“政治常识”就行了，何必转弯抹角呢？这其实也正是中国传统几千年“成王败寇”的“政治常识”。当然那样一来，刘小枫也就无法把西方启蒙思想纳入自己的“王制”轨道了。可是，既然他那么批判启蒙常识是“伪常识”，他有什么理由再抬出霍布斯的启蒙话语（还是山寨版的）作为自己观点的学理上的依据？这里面的“讽刺意味”究竟是讽刺了谁呢？再看他的论述：

　　“国家作为一个完整统一体的政治存在是宪政的前提，否则，无论有多少宪法都形同废纸。‘人权和公民宣言’不仅没有改变政治共同体的基本生存原则，反倒与现代立宪国家理念构成内在矛盾……共和国军队的诞生是法国大革命的成果，强制义务兵役制的发明使得兵源大为扩充，却剥夺了‘人权宣言’的人权。即使美国这样的自由国家，迄今仍然受人权与国家利益之间的矛盾困扰，尤其当国家安全受到威胁的时候——‘9.11’事件之后美国的国家权力对公民权的入侵证明了这一点。”

　　第一句话是废话。国家作为一个完整统一体的政治存在不仅是宪政的前提，也是一切非宪政、包括一切专制和暴政的前提。问题只在于，这个完整统一的政治存在是如何建立起来、又是如何运作下去的。排除假冒的不算，现代立宪国家的理念正是按照保障人权的精神建立和运作的，否则就不需要什么“人权和公民宣言”，只需要宣布“我赢了”即可。正是因为刘小枫脑子里根本缺乏“立宪国家”[24]这一理念，在他看来这个理念与任何专制国家、包括“变法”后的秦国直到“大清律”的清朝都没有区别，所以他会理所当然地认为人权宣言和“现代立宪国家理念”构成“内在矛盾”，可见他心目中的这一矛盾不过是人权和专制的矛盾而已。至于说法国大革命时的义务兵役制的建立和美国“9.11”之后“国家权力对公民权力的入侵”是“剥夺了‘人权宣言’的人权”，这更是一个伪命题。众所周知，在民主宪政国家，一项法案的提出是要通过议会投票表决才能实施的，只有政府未经议会授权而擅自制定或颁布一项法案，才是对全体公民人权的剥夺。在一些时候，人民根据现实情况凭借正常的表达意志的渠道而制定一些限制自己某些自由权利的法案，以保障另外一些更为广泛或更为重要的自由权利，这并不是对一般人权的剥夺，而正是人权的体现。因为所谓公民“权利”本身就包含有“权衡”在内，由于现实条件的限制，往往不可能什么有利的事情都占全了，有时甚至两件好事本身也是相互冲突的，所以只能是“两害相权取其轻，两利相权取其重”。因此问题仅仅在于，在做这种取舍的时候是否由人民自己的意志来决定，必要时还可以采取“全民公决”的方式。法国在1997年通过法律、在2002年结束了实行200多年的义务兵役制，这也是鉴于冷战结束之后缓和了的国际形势而由议会投票决定的。美国911之后，于2001年由国会两院以压倒多数表决通过了《爱国者法案》，其中包括对恐怖嫌疑者的窃听和搜查的条款，并于2008年又通过了该法案的延期法案，其中的某些条款被永久化。这些法案实行十多年来被证明有效地保护了美国公民的免于恐惧的权利，并得到大多数美国公民的拥护。在斯诺登叛逃案发后，美国媒体对此事件的民意调查表明，多数人认为为了生命财产的起码安全而暂时忍受公民隐私的某些不可避免的泄露是值得的。显然，如果现在举行一次全民公决，情况也不会有根本的改变，因为该法案至少目前一段时间仍然代表多数民意，而且什么时候人民不满意了，随时可以取消。

　　总之，不论是法国还是美国的事情，都不能证明刘小枫所想要证明的东西，即它剥夺了“人权宣言”的人权。这只能证明一件事，就是刘小枫对于什么是人权没有起码的概念，他以为人权就是为所欲为，自由就是想干什么就干什么，凡是对此有所限制的，不论这限制来自何方，都是对人权的侵害和剥夺。的确，在中国传统的“政治常识”中，根本就没有“自律”的自由这一说，所谓的“法”不是“权利”（rights），而不过是“刑”而已。可见刘小枫虽然学的是西学，实际上满脑子塞的都是中国传统的常识。

　　刘小枫还把霍布斯的“自由主义国家学说的根本要义”归结为：“国家没有完整的主权，国民的基本人权也就不可能得到保障”。但他却不提霍布斯的另一方面的表述：“臣民对于主权者的义务应理解为只存在于主权者能用以保卫他们的权力持续存在的时期。因为在没有其他人能保卫自己时，人们的天赋自卫权力是不能根据信约放弃的。”[25]换言之，人民把自己的权利转让给主权者是为了让其保卫自己的安全，这个目的一旦达不到，人民就不再有义务服从主权者。其次，霍布斯说：“臣民的自由只有在主权者未对其行为加以规定的事物中才存在，如买卖或其他契约行为的自由，选择自己的住所、饮食、生业，以及按自己认为适宜的方式教育子女的自由等等都是。”当然前提是：“世界上没有一个国家能订出足够的法规来规定人们的一切言论和行为”。[26]就是说，国家并不什么都管，它只保障臣民的安全。虽然这种说法表现了霍布斯的天真，但这与刘小枫心目中的“完整的主权”根本不是一回事。他极力夸大霍布斯国家主权的“全能”性质，不过是想说明，你看，连西方“自由主义”政治学的鼻祖都如此主张专制，可见专制才是硬道理。

　　接下来，刘小枫忽然提到美国在中国和日、韩驻军时发生的美国军人强暴当地女学生事件，认为这是“对所谓‘人权高于主权’的驳斥”。我实在不知道这两者之间到底有什么联系。发挥一下想象力，也只能想出这样的解释：以沈崇案为例，美军皮尔逊强暴了北大女学生后，有接受公正审判的“人权”，它“高于”中国政府的“主权”，于是就被押回美军的军事法庭接受审判，并最后被美国当局释放了；这就引发了中国学生的群起抗争，并警示了那些坚持“人权高于主权”的中国人：这就是你们的下场。然而，嫌犯由美国法庭审判，在美国人看来不正是他们的“主权”吗？而另一方面，中国学生的抗议，不也正是主张受害者的“人权”高于施害国的“主权”吗？这怎么是对“人权高于主权”的“驳斥”？谁的“人权”（沈崇还是皮尔逊）？哪国的“主权”（中国还是美国）？这些问题在刘小枫这里整个是一盆浆糊。真要说有什么高低之争的话，也只能说是美国的人权高于中国的人权，美国的主权高于中国的主权，这才是中国学生所抗议和“驳斥”的，而与“人权高于主权”毫不相干。

　　后面的话题就更加是东拉西扯、不知所云了。他提到港英当局当年的“专制”和回归前故意推行民主，并猜测其目的就是搞乱香港，“越乱越好”，以便“分而治之”；然后又提到拿破伦企图统一欧洲的“历史抱负”，但却开“第一次世界大战”的先河。于是他总结说：

　　“这一事件提醒我们，尽管近代欧洲的历史是一部神圣罗马帝国分崩离析的历史，重建统一的拉丁帝国仍然是欧洲大政治家的梦想。可是，当今实现这一梦想的政治家们（尤其欧盟核心国法国和德国的政治家）却一再支持分裂中国的独立分子：统一的欧洲、分裂的中国是他们的梦想。”

　我不知道刘小枫到底想要什么。“统一的欧洲”——不好，那是“拉丁帝国的梦想”，而且导致世界大战；但世界大战是什么？不就是“分裂的欧洲”吗？按照刘小枫的“新自然状态”原理，为了保障人的基本权利而建立的国家不正是要靠这种战争状态来实现吗？另外，“分裂的中国”——也不好，那是帝国主义“分而治之”的阴谋；但按照同一个“新自然状态”原理，凡竞争者无不希望将别人各个击破，好自己一统天下，敌我之间彼此彼此。所以这里面没有任何道义问题，只有强权问题。“春秋无义战”，这个道理中国古代纵横家两千年前就懂得了。刘小枫既然认可了这一强权原则，他还有什么理由抱怨人家的“阴谋”呢？只有恨自己不争气，至今还没能实现天下一统的大业，竟然落到欧盟后面去了。不过，刘小枫把欧盟类比于“神圣罗马帝国”，这种缺乏现代政治学常识的比附恐怕也只能在国内忽悠一下无知的中国老百姓而已，让外国人知道了不笑掉大牙。众所周知，欧盟的精神是康德的“永久和平”理想，它不是凭借武力和战争建立起来的，而是在政治经济方面相近的国家的自愿联合。它也不是任何国家想加入就能够加入的，需要批准，而且在一国加入之前，还必须征求全体人民的意见，往往要诉诸全民公决。这是一种全新的国际联盟，它的理念使得法德这两个二百年夙敌完全化干戈为玉帛，并为人类全球化的未来走向提供了一个极有价值的示范。

　　刘小枫当然没有这种视野，他迷信强权。但可惜心比天高，命如纸薄，中国百年历史是弱国的历史。那么，中国为什么会弱？他的判断与所有的人都不同，即认为中国的弱并不在“国体”，即不在政治体制，而在于掌权的人太弱：

　　“如果晚清皇帝是英明能干的君王，国体的转换严格来讲并不难。我们遇到的是乾隆的不肖子孙，这与中国历史上多次遇到的皇朝覆灭没有实质差别。差别在于，启蒙观念的政制理念以及新的自然状态对国家的担当者提出了全新的挑战。”

　　这毫无道理。且不说中国历史上的皇朝覆灭是否都是由于君王太弱（例如，商纣王“托梁换柱”、有勇有谋；秦二世心狠手辣，并有高人李斯辅佐；汉献帝智慧过人，在那样的乱世中居然在皇位上苦撑了近40年；崇桢帝勤政且不近女色；即使是慈禧太后也不是等闲之辈，——但他们都是亡国之君）；单说所谓的“全新挑战”，在刘小枫这里就是一笔糊涂账。据说这一挑战有两方面，一个是启蒙的“政制理念”，一个是“新的自然状态”。以“新的自然状态”来解释等于没有解释，中国为什么弱？是因为遇上了更强的对手！至于“启蒙的政制理念”的解释则是倒因为果，因为并不是启蒙理念把中国搞弱了；中国在1840年已显出自己在列强面前的“弱”，但除了少数有识之士外，朝廷一直对启蒙政制理念不屑一顾；直到1895年败于“蕞尔小国”日本，才引发“公车上书”，要求变法，学习日本引进西方政治制度。所以，启蒙政制理念不是作为对清朝统治者的“挑战”，而是作为一种向统治者献策的现实强国方案而提出来的。当然，如果站在慈禧太后坚持“祖宗之法不可变”的立场上，也可以说是“挑战”，而这恰好也正是刘小枫的立场。在他看来，如果没有启蒙理念的干扰，又有一个强势的君王，“我大清”本来是不会亡的。所以为了避免重蹈覆辙，我们一方面必须排除启蒙理念的蛊惑，另一方面必须加紧培养出自己的干练的统治者：

　　“在认识百年共和的历史含义时，我们的思考一直受到法国大革命带来的政体问题的压力和制约，以至于忘了一个常识：国家危难关头，考验的首先是政治共同体的领袖和这个共同体的担纲者阶层。晚清以来中国面临的根本危机是，皇朝无政治才干，靠地方儒生平定太平天国，已经预示了这个王朝必然衰落。”

　　这就是刘小枫真正要说的话了：如果当权者能够采纳他的意见，成为有“常识”有远见的“担纲者”，则国祚之复兴指日可待。到那时，如果真有谁是“国父”的话，刘小枫就是当之无愧的“国师”了。

五、担纲者及其“精神内伤”

　　本来，按照刘小枫的“新自然状态”的设想，人与人像豺狼，是根本不必考虑什么道德问题的，他考虑的主要是“强势”和“才干”。前面屡屡提到的“德政”或“德政理念”，均可以理解为一种治国之方略，不必要求统治者本身真地具有什么“德性”的。但奇怪的是，在“担纲者阶层的政治德性”这一节，他却突然撇开老谋深算的强权理论，一下子书生气十足地鼓吹起担纲者的“政治德性”来。

　　“一个政治共同体的生命力取决于这个共同体的担纲者阶层具有怎样的政治德性，担纲者阶层的品质是国家的政治存在的关键。法国大革命带出的新政制原则以及新的国际状态，并没有改变这一亘古不变的政治常识。两千多年来，无论更换了多少皇朝，中国一直葆有国家能力，凭靠的是具有优良政治德性的儒生阶层。”

　　然而，对于这种“政治德性”的内涵，刘小枫一直不肯明说。他提到儒生的“优良政治德性”，人们会想到儒家的“忠孝仁义”，但好像又不是。他只是排除了启蒙观念的政治德性，说是“启蒙观念改变了担纲者政治德性的内涵：信奉自由、民主、平等就等于具有政治德性”。但什么是“非启蒙”的政治德性，他又不说。不过从他接下来津津乐道的日本武士道精神我们终于可以猜到，他说的担纲者的政治德性就是日本法西斯那样的政治德性！他以明贬暗褒的方式把日本的崛起归结为这种政治德性，说“武士阶层的崛起是日本具有军国主义性质的根本原因，武士精神成了国家的担纲者阶层的政治品质，使得这个国家天生具有侵略本性”；说“对日本的担纲者阶层的精神品质感到震惊甚至钦佩的中国智识人，绝非只有鲁迅一人”；说“在拿破伦战争的启发下，佐藤信渊……本着新的普世精神和权利观念让两个多世纪前丰臣秀吉战略梦想变成实践目的”；说“无论‘共和’还是‘自治’之类的启蒙政治理念，日本的现代武士们都应用得十分娴熟”。并且与晚清王朝作对照：“晚清几朝从来没有一个像样的王者……共和革命之后，中国成了亚洲第一个宪政共和国，仍然没有出现一个像样的王者。”他还惋惜地说，如果袁世凯不早死，恐怕情况会两样；他想说的也许是，那样中国就会出现一个东条英机式的“王者”了。但既然终于没有出现真正的“王者”，按照“新自然状态”的丛林法则，就应该让日本来吞并。然而刘小枫这时想起自己的面具是“爱国者”了，于是对“汉奸论”大张挞伐：“所谓汉奸论就是：中国人没有能力实现国家的统一，日本人来帮我们实现统一。”他批评这种谬论说：“这种辩护的荒谬之处在于无视一个政治常识：主权决定宗教。谁会担保日本入主中原后不会立宪规定中华大地奉行神道教呢？”但这种批评是十分勉强的。按照刘小枫的“政治常识”，奉行神道教又有什么了不起？日本武士不就是靠神道教而具有了优秀的“政治德性”和“精神品质”吗？它可以培养真正的“王者”啊！可见，刘小枫的“爱国主义”面具是纸糊的，只须轻轻一戳，就现出底下卖国主义的原形来了。强权主义的另一面就是卖国主义，它没有道德底线，主张谁最强就该服从谁。

　　于是顺理成章地，刘小枫的最后一节的小标题是“百年共和的精神内伤”，就是说，西方启蒙观念给百年来中国人的精神带来了“内伤”，使中国“治国者无能”，再也产生不了“真正的王者”：

　　“由于启蒙观念的影响，现代政制选择掩盖了这一麻烦。共同体的担纲者阶层因此出现精神分裂，分裂程度之深，史无前例。在可见的将来，西方启蒙给这个文明古国带来的巨大精神裂伤也难以愈合，这是难以认识百年共和的历史含义的根本困难所在。”

　　不错，百年启蒙给中国人特别是中国知识分子所带来的“精神分裂”，在刘小枫这位自任为“共同体担纲者”的知识精英身上体现得特别明显。从他所受的教育来看，他绝对不是那种冬烘遗老，为他带来巨大名声、尤其是在年轻人中的众多粉丝的，正是他那股受启蒙思潮薰陶而喷涌如泉的青春气息。然而，也许是由于某种天生的潜意识作怪，他心里暗中最崇仰的还是那个手中曾握有世界上从未有过的最大权力的“王者”！但尽管如此，他还是顾忌他所冷嘲热讽的那些启蒙知识分子的看法的，毕竟那是他原来的群体，这使他的表达变得躲躲闪闪、欲言又止起来。例如，明明在讲演时公开宣布了“国父论”，却在文章中发问“谁是中国现代的国父呢？”而且字面上似乎并没有直接给出回答。当然其实也回答了，请看：

　　“孙中山催生了共和革命却没有能够完成共和革命，毛泽东接着孙中山完成了共和革命。可是，毛泽东的抱负极为高远，要评价他实在太难，孙中山比起毛泽东差十万八千里，……中国在历史上陷入分裂之后重归统一已经不止一次，‘文化大革命’则史无前例。统一中国仅仅算是中国历史上的功德，‘文化大革命’则具有世界历史意义，……”

　　这套话语要放在四十年前，说不定能够评一个“学毛著积极分子”。不过那个时候没有“国父”这一说（那是国民党反动派对孙中山的说法），而直接就是“父亲”，正像一首幼儿园的歌中唱的：“亲爱的父亲毛泽东，跟我们一起过呀过呀快乐的节日！”那个时候主席的抱负尽管“极为高远”，但却全国人民尽知，这就是要“解放全世界三分之二的受苦人”，“红旗插遍全世界”，让中国成为“世界革命的中心”，主席则理所当然地是“世界人民心中的红太阳”。现在，刘小枫居然说“要评价他实在太难”，有什么难的呢？所谓“史无前例”、“具有世界历史意义”，刘小枫觉得是他自己的新发现，在当时却是八亿中国人的“政治常识”。也许刘小枫其生也太晚，文革爆发时还不满10岁，缺乏“常识”；但那个时候就连小学生中也在贯彻路线教育，他只要回忆一下当时小学老师给他们讲的那些话，不就能够作出判断了吗？当然，刘小枫的“太难”，其实不是指的“学理”，而是指在今天要把当年小学老师的话拿出来作为正史的评价，实在有些滑稽，人人都会以为他在搞笑。的确，在今天要把毛堂而皇之地称之为“国父”，并为文革翻案，是需要极大的勇气的，对此我不得不佩服。

　　不过，要为他的观点做点论证，却也不是那么容易的，只有经历过文革（以及之前的反右、四清等等）全过程的人才会有切身体会。他们看到刘小枫的下述论点，肯定会笑了：

　　“毛泽东思想的要核就是‘平等’的正义。这一要核不是属于启蒙哲学吗？为了实现黑格尔所说的世界历史的‘自由’精神，共和国必须具有‘道德的生命力’。对毛泽东来说，人民民主就是道德的生命力。然而，‘文革’使得激进的启蒙德性彻底摧毁自然德性，共和国重新陷入分裂。如果要追究‘文革’理念之罪，最终会追究到西方启蒙理念头上。”

　　哈哈！露馅了吧？谁说毛泽东思想的要核是平等的正义？毛自己说得很清楚：“马克思主义的道理，千条万绪，归根结底，就是一句话：造反有理！”造反是平等吗？“打倒在地，再踏上一只脚，叫他永世不得翻身”是平等吗？划分地富反坏右、历史反革命、现行反革命、二十一种人……是平等吗？贯彻阶级路线天天讲、月月讲、年年讲、一万年不动摇是平等吗？我不知道刘小枫的出身成分是什么，至少我们这些“出身不好”的人，在文革中从来没有感到过什么“平等”，从来都是受歧视受压制的对象。而这种人在中国绝对不是“少数”，累计起来历次政治运动中带上各种“问题”以及以前的“历史问题”的人，我估计至少占人口一半以上，绝对的“红五类”、而且没有犯过“左”或“右”的“错误”的受宠者才是极少数。毛说得很清楚，对那些人民的敌人，就是要“实行独裁，压迫这些人，只许他们规规矩矩，不许他们乱说乱动。如要乱说乱动，立即取缔，予以制裁”，“选举权，只给人民，不给反动派”。当然，什么是“人民”，什么是“反动派”，什么是阶级敌人和他们的“帮凶”，这些尺度都很活，可以随时调整。所以每次运动一来，不要以为你是“人民”，只要有这个需要，你立马就成了“敌人”，就连刘少奇也不能幸免。至于经济上的“平等”，那么从“统购统销”以来，人民的生活就“平等”地维持在最低水平，人与人之间生理需要上的差别有多么平均，他们就有多么“平等”。马克思当年说，资本家给工人的工资是以他们不至于饿死并且还能创造剩余价值为限，他把这称之为“雇佣奴隶制”。当然，少数官员和有关系的人（菜场、食堂的职工和仓库保管员等）是不能计入这种“平等”的。

　　那么这套东西是从哪里来的呢？决不是来自“西方启蒙理念”。看看当事人毛是怎么说的吧。“自从1840年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理”，“学了这些新学的人，在很长的时期内产生了一种信心，认为这些很可以救中国”；然而，“帝国主义的侵略打破了中国人学西方的迷梦”，直到“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”，经过“重新考虑自己的问题”，“走俄国人的路——这就是结论。”[27]请问这哪里还有一点“西方启蒙理念”的影子？

　　刘小枫总结道：“百年共和的历史给我们留下了两个明显的内伤，一个是身体上的，一个是精神上的”，身体上的内伤是，由于美国的阻挠，国家至今还未统一；

　　“精神上的内伤则来自毛泽东为了让中国这个文明古国占据黑格尔的世界历史哲学的最后阶段，以至于如今知识人对这位国父的评价极为分裂，要么恨得不行，要么爱得不行——‘文革’的精神遗产是激进启蒙观念导致的中国人的精神内战。哪个民族国家的国父会是这样呢？想到这点，我心里就难受。”

　　终于还是喊出“这位国父”了！虽然藏在句子中间，但这回可是“经过本人许可”也是“经本人审阅”过的了。可见媒体直接称刘小枫的讲话精神为“国父论”，其实不诬。可是，国父的“极为高远”的抱负，与其说和“黑格尔的世界历史哲学”有关，不如说与“中国这个文明古国”自古以来的“天下”观有关。只不过那个时候的“天下”其实不大，完全不能与当今世界的“天下”同日而语。这就可以理解，为什么是“俱往矣，数风流人物，还看今朝”了。然而，人算不如天算，正如马克思所说的：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[28]抱负太“高远”，难免不落得个白茫茫大地一片干净，沦为历史的笑柄。所谓“知识人对这位国父的评价极为分裂”的假象，其实是人为制造出来的。评价早就在国人的心里了，但由于某种政治上的原因，文革后“拨乱反正”只限制在非常浮浅的层面（“宜粗不宜细”），稍微深入一点的反思即被禁止，不准公开讨论和辩驳，最好是忘掉，所以对毛的评价被刻意维持在一种“极为分裂”的状态。但真要能够放开来讨论，其后果可以预料。

　　至于“文革的精神遗产”，刘小枫用了一个很学术化的说法“精神内战”。其实用不着说得那么玄，不就是说启蒙思想“搞乱了中国人的思想”吗？很有意思的想法嘛。但说成是文革的精神遗产就有点驴唇不对马嘴，应该说是“百年共和的精神遗产”。到了反右和文革，启蒙观念实际上已经荡然无存，凡残留一点真正的启蒙观念（如自由平等博爱人权法制宪政等）的知识人悉数被挖出来，打成了资产阶级和修正主义的各种“分子”，并写出了浩瀚如海的检讨。难道这场人类历史上空前浩大的文字狱就是刘小枫说的“精神内战”？就是所谓的“精神遗产”？一想到像刘小枫这样有才华的知识人竟然都在为这场中华民族精神的大劫难唱赞歌，我心里感到的就不仅是难受，简直是痛心！

　　刘小枫问：“哪个民族国家的国父会是这样的呢？”这一问，问得蹊跷。根据前面一贯下来的逻辑，应该不是他自己的发问，而是他模拟别人对他的质疑。那么他“难受”的就是：你们都这么不能理解我，可见你们都被启蒙观念搞乱了思想。但也不一定，刘小枫一贯不遵守逻辑，所以也许他“难受”的是，他对自己的“国父论”也吃不准，没有把握，因为“哪个民族国家的国父会是这样的呢？”一个国家的缔造者同时又是这个国家的毁灭者，这样的人还能称之为“国父”吗？然而，从他文章的最后一句话来看，好像这两种意思都不是，而是说，就连毛这样的“国父”也有不彻底之处，深中了启蒙思想的毒，所以迫切需要他来从头清理：

　　“我仅仅知道，如果不从柏拉图的《王制》开始彻查西方启蒙理念的是非对错，就没有可能正确认识百年共和的历史含义，从而也就没指望治愈我们的精神内伤。”

　　从他独辟蹊径，把柏拉图的politeia（Πολιτεια）刻意译作《王制》，即可见出他的良苦用心，即从翻译入手将西方理念从中国人头脑里面彻底清洗掉。何谓“王制”？中国古代典籍中有两部《王制》，一部是《礼记》中的《王制》，是指古代君主治理天下的规章制度，如开篇就说：“王者之制禄爵，公侯伯子男凡五等，……”另一部是荀子的《王制》，不单纯是制度设计，而是提出了王者治国须知的强、霸、王三方面的道理，以及一整套政治运作方略，后人总结为“王霸之道杂之”或“王霸并重”。这两部《王制》，前者可以说是讲国体，后者可以说是讲政体。尤其是后一部《王制》，以及从中衍生出来的韩非学说，成了中国几千年君王政治运作的经典手册，以至于后来谭嗣同说，两千年之政是秦政，两千年之学是荀学。至于柏拉图的politeia，国内柏拉图专家范明生先生译作《国家篇》，认为“这个希腊字原来的含义有：公民的条件和权利、公民权（权力）、公民生活；政府形式、行政机关、国家制度等，包括国家的全部事务，也就是政治”，“什么是正义？这是《国家篇》讨论的主题，其他问题都是由此引申出来的。”[29]相比之下，中国的《王制》（不单《王制》，而且中国所有的典籍中）并没有西方的“正义（dike）”这一概念，只有“义”（群臣之义、礼义）的概念，[30]这是一个等级概念，并不包含西方正义概念中的“公平”的意思。刘小枫看得很准，西方近代启蒙的“平等”观念的确在柏拉图那里就已经埋伏有它的契机了。然而，要从那里“正本清源”，你可以写文章揭示，为什么要在翻译上做手脚呢？没有一颗学术上的真诚之心，甚至在学问上都在想着玩弄权术，利用自己的学术地位忽悠读者，这样的人可以去充当政客，怎么能够做学者？

　　上面的话，很早就想说了，但是一直抽不出时间。要批评刘小枫，可不是那么容易的，特别花时间。因为他博览群书，著述繁多，知识面极广；但又不求甚解，到处是漏洞，步步是陷阱；且行文飘乎，诗化色彩浓厚。所以你就必须每处去广为查对，每句都要进行梳理。检查下来，他自己所提出的众多命题虽牵涉古今中外，竟然几乎没有一个是站得住脚的。但他这篇一万五千字的文章，却使我的评论耗费了两万五千字，这在我是前所未有的（我历来的批评原则是，决不超过对方的字数）。幸好与他的其他文章比起来，他这篇文章还算是比较简明地表达了他想要说的话，而他学理上的漏洞因此也就比较看得明白些。写完该文，我再也不想对他的其他长篇大论作评论了，也算是放下了一门心事。因为本文所揭示的，主要不是他的哪个观点的谬误，而是他做学问的方式和思维方式上的缺陷。在这个问题上，有一个标本就足够了。

　　2013年11月5日完稿。

　　[1] 大宪章建立了史上第一个议会，但不是普选产生的，而是由各郡推举的二十五名贵族组成的，有点类似于今天所谓“党内民主制”。

　　[2] 参看冯天瑜：《封建论考》，武汉大学出版社2006年，第142、381页。

　　[3] 孟德斯鸠：《法的精神》，上册，张雁深译，商务印书馆1993年版，第19-20页。

　　[4] 同上，第23页。

　　[5] 同上，第24页。

　　[6] 同上，第26页。

　　[7] 《马太福音·10，34-37》

　　[8] 孟德斯鸠：《法的精神》，第20页。

　　[9] 韩非反对儒家“道之以德，齐之以礼”的“以德治国”理论，认为“德厚不足以止乱”，所以治国者“不务德而务法”。见《韩非子·显学》。

　　[10] 刘泽华：《中国传统政治思想反思》，三联书店1987年，第24页。

　　[11] 冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局1992年，第394页。

　　[12] 刘泽华：《中国传统政治思想反思》，第191页。

　　[13] 说到底，我们今天的反腐模式仍然是韩非子严刑峻法的模式和儒家道德教化的模式，但人们已经看得很清楚，只要不引入民主政治的模式，这场反腐运动注定要像朱元璋的反腐一样，落得个无疾而终。

　　[14]“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。”语出梁启超《中国之旧史》一文，载《梁启超文集》。

　　[15] 上引见黄宗羲：《明夷待访录》原君、原臣、原法诸篇。

　　[16] 梁启超：《中国近三百年学术史》。

　　[17] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年，第120页。

　　[18] 同上，第158页；又参看第115页对“固定的、按期的、绝对不能取消或延期的”人民集会的强调。

　　[19] 在这方面，许多现代政治学家的观点也和刘小枫一样，认为卢梭宣扬的是“强迫人自由”，即现代专制主义的来源。可参看萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳等译，商务印书馆1986年，第663页。

　　[20] 参看恩格斯：《卡·马克思〈1848年至1850年的法兰西阶级斗争〉导言》。

　　[21] 卢梭：《社会契约论》，第51页。

　　[22] 其实，黑格尔并没有犯刘小枫所以为的那种“爱国主义的错误”，他“让自己所属的民族”成为世界历史的最终阶段完全是出于逻辑的推论，而不是爱国热情。例如他在拿破伦占领耶拿时，居然把侵略者称之为“马背上的世界精神”。而在谈史诗时他提到，虽然“过去时代的史诗都描绘出西方对东方的胜利”，但是，“如果我们根据这些过去的史诗去设想欧洲未来可能出现的史诗，那就很可能是描述未来的美洲人的生动活泼的理性对禁锢在永无休止的衡量计算和向特殊分配之中的那种精神的胜利。……如果人们想跳出欧洲这个框框，那就只有面向美洲。”（黑格尔：《美学》，朱光潜译，商务印书馆1981年，第三卷下册，第129-130页）。换言之，以《独立宣言》为代表的美国精神才是黑格尔真正向往的世界历史的未来前景。

　　[23] 这一区别在国内搞得极为混乱。从概念上说，国体（Form of State）指一个国家的组织结构，政体（Form of Government）则应该指这个组织结构的运作方式。在汉语中，“国”是名词，“政”为动词（孔子曰“政者正也”，徐锴解释“正”为“守一以止之也”，见许慎：《说文解字》）。

　　[24] “立宪国家”（constitutionalstate）这一理念最早是由洛克基于天赋人权和公民观念而提出的，在刘小枫那里本应属于启蒙话语的“伪常识”，但他却反复拿这一“伪常识”来说事，而不知道自己说的是什么。

　　[25] 霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆2008年，第十一章。

　　[26] 同上。

　　[27] 毛泽东：《论人民民主专政》。

　　[28] 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年，第585页。

　　[29] 《希腊哲学史》，汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著，人民出版社1993年，第771、773页。

　　[30] 《礼记·王制》中只有一处提到“君臣之义”；荀子《王制》提到“礼义”和“义”分别有八处，但并非作为核心概念，专门讨论礼义或义的地方主要在其他篇章如《劝学篇》、《修身篇》等处。

抱香斋

刘小枫：致八十年代的熟人邓晓芒教授的信

晓芒兄，

　　十多年没见，没想到竟然有如此机缘“重逢”。谢谢你下功夫研读我的文章，并写下广受赞誉的长篇驳论。论战是你的天性所爱，你一定在期待我回应，然后再予“新批判主义”式批驳。因此，我有必要尽快写封信通知你：我不会回应。你的学理水平和言辞品质如何，明眼人都清楚。即便我再缺乏自知之明，也不会与你讨论学理。

　　可是，不回应难免引起种种误解，诸如不敢回应、理屈词穷或傲慢地不予理睬……等等等等。为了避免种种误解，我有必要说明为什么不回应。这封信本来仅仅是知会，但为了尽力向你清楚说明理由，恐怕难免会稍微有点儿长。

　　不回应的理由得从三年前刘苏里与你的对谈《哲学家今天的角色》（刊于《soho小报》2010年第9期）说起。此前，虽然我们早在含混的八十年代因从事德国现代哲学的翻译而相识，算是老熟人，但实际上，我原本对你的学问及其思想品格都缺乏了解。苏里在对谈中说，“你们应该非常熟悉”，其实，我并不熟悉你的学问，尤其不熟悉你的思想品格。我十分惭愧，竟然没读过你出版的25本专著中的任何一本，没读过你发表的两百多篇论文中的任何一篇。幸好，三年前的《哲学家今天的角色》有如竖起了一面明镜，映照出你的思想品格、精神抱负乃至言辞品质——言为心画，这篇对谈录是你的精神风貌的自我写照，甚至是理解你所有专著和论文的钥匙。

　　当年有人把这篇对谈录寄给我，是因为其中有一段你对我的著名品评，我就从这个品评说起。苏里精心地把对谈录编织成四个部分，分别题为：1，背景，2，哲学，3，战士，4，目标。对我的品评不长，出现在“战士”一节末尾。这可能是苏里的刻意安排，让你作为一名“战士”对我做出品评。当时苏里说，在眼下这个急剧转型的时代，“多数精英或许是糊涂的”。于是，他产生了这样一种“冲动”：号召学界人士“都来读读邓晓芒吧”。在苏里眼里，你是不糊涂的精英（没有“之一”）。随之，苏里就把我拉出来当多数糊涂精英的典型（如果我在场，我会拒绝“精英”这个帽子，尽管我不会拒绝苏里说我“糊涂”）。你愉快地接受了苏里给你的角色，然后品评说，“刘小枫最近一些年的表现令人失望。不过就我来说，本来就没有对他抱太大的希望……他思想的糊涂不是一般的糊涂，早在他的《拯救与逍遥》中，就有大量的糊涂观念，只是因为他文笔太好，所以掩盖了他的毛病。最近竟然走到纳粹主义去了。但这也是必然的。”从这段品评我才知道，你一直关注我。让我糊涂的是，既然你早在八十年代就知道我“有大量的糊涂观念”，为什么还关注我？我总不能由此推论：关注甚至钻研“糊涂观念”是你的偏好。

　　有了这段三年前的简短品评，你如今的长文就更让我糊涂：既然你知道我“不是一般的糊涂”，为什么花费时间和精力写如此长文来批驳我呢？我即便再糊涂，也不至于糊涂到会去批驳“不是一般的糊涂”。对于糊涂脑筋，你无论说什么再明白不过的常识道理（遑论学理）都算白说，明智的选择是：别理会糊涂脑筋——这是常识。不过，这个“糊涂”属于你，

　　与我的糊涂无关。

　　三年前读那段品评时我就在想：你作为一名“战士”为什么认为我“不是一般的糊涂”？我想搞清楚自己，按你的学理，我究竟在哪方面糊涂，以及怎样一个“不是一般的糊涂”。在对谈录中，唯一能找到的解惑线索是你的这样一句话：“我很早就说过，他[刘小枫]不是一个真正的基督徒，而是一个儒家士大夫。”如果我没有理解错，你的逻辑大体是这样：儒家士大夫等于“不是一般的糊涂”（大前提），刘小枫是儒家士大夫（小前提），所以，刘小枫“不是一般的糊涂”（结论）。我不得不寻找你对大前提的论证。果然，就在这段品评的前面不远，你这样臧否当时的国学热：“国学热的乱象不过表明今天中国人虽然经过了一百年的教化，仍然在观念的现代化这门功课上不及格。”如果我没有理解错，你说的“一百年的教化”指的是现代启蒙教化。倘若如此，你的逻辑就是：没有经过现代启蒙教化就等于“不是一般的糊涂”。于是，我理解了你为什么对我“最近一些年的表现”失望，以及你为什么本来就没有对我“抱太大的希望”——因为，我在八十年代就对现代启蒙教化抱有出自本能的疑虑；因为，我最近一些年来起劲儿地反现代启蒙教化。这让我想到，你很可能已经被启蒙教化彻底征服，成了现代启蒙的炽热教士。新马克思主义者写的《启蒙辩证法》和《理性的毁灭》已经反思过德意志启蒙思想与法西斯主义的复杂关联，你研究德国哲学二十多年，从未反思这一辩证关系。可见，你一直是启蒙教化的炽热教士——用苏里的说法，你是启蒙教化的战士，因为你“对以儒家为代表的传统中国文化持批判态度，无不显示其战士本色，自觉而充满理性”（确切用法应该是充满“启蒙教化的理性”）。既然如此，我现在要对你说：由于你是启蒙教化的教士和战士，我不会回应你，遑论与你论战——这是我不回应你的第二个理由。我需要做的仅仅是，揭露启蒙教化本身的谬误和启蒙理性自身的迷信——但这件事情我已经做过了（参见拙文《学人的德性》）。换句话说，即便我要批判现代西方启蒙哲学，我首先会直接找康德讲理，而非找你讲理。我并不自信，我知道凭靠我自己的心智力量远远不足以找康德讲理，但我可以凭靠柏拉图或者色诺芬或者莱布尼茨或者莱辛的思想智慧找康德讲理，而且可以让这件事情变得轻松有趣。我在康德的同时代人中就已经找到同道：哲人雅可比以写小说的方式来反启蒙，大文豪维兰德也用写小说的方式修理康德（参见利茨玛，《自我之书》，莫光华译，华夏出版社2010）——这意味着，与炽热的启蒙理性讲理是徒劳。

　　我在你批驳的文章的题记中引用过卢梭一句话，“在今天，一个自由之士的所为，不过是在成为同盟时代的狂热分子而已。要想超逾自己的时代而活，就得决不为这号读者写作”——我的引用方式已经把卢梭的话抄为自己的话，只是不便换成我们熟悉的语言而已：“同盟时代的狂热分子”应该换成“文革式的炽热分子”。我已经清楚表明，如果当今哪个“自由之士”有如“文革式的炽热分子”，我有理由不理——这是我不回应你的第三个理由。

　　我早就听说你是个马克思主义者，却一直不知道你是一个自由主义者……读了《哲学家今天的角色》我才知道，你不仅创造了“自由的哲学”，而且做了自由主义教士。所以，苏里慧眼识珠，号召学界人士“都来读读邓晓芒”。起初读《哲学家今天的角色》时，我感到纳闷，自由主义战士刘苏里怎么会与你这位马克思主义哲学家产生了战友般的“共鸣”（参见对谈录中谈“共鸣”与“共识”的区分一段）。读过对谈后我才明白怎么回事。原来，苏里“峻急”地感到，自由主义阵营已经在“思想‘战线’”丧失阵地——他“峻急”地看到，自由派只有公知，没有哲学家，形势异常严峻……这时，他发现了你——晓芒兄。在他眼里，你是哲学家，“受到[过]严格的哲学训练，对从德国古典哲学入手的西方哲学，有着细致而精到的理解”，有《康德<纯粹理性批判>句读》这样的扎实专著，是“远近闻名的”教授。让苏里感到兴奋的是，你更是一个自由主义公知……他在对谈中告诉学人们，你在两个舞台“使枪弄棒”——“讲坛和书桌”。你的“演讲锋芒毕露，一泻千里”；你的书桌“层出不穷地生产（用词可谓精准！）各类文章，言辞犀利，逻辑严密，论理扎实，包括新权威主义、民粹主义、新左翼，以及《河殇》、新保守主义、第三条道路”，都成了你的“新批判主义”的“批判对象”……你“保持了一位公共知识人应有的姿态和立场”。

　　于是，苏里邀请你到他的舞台上来展现你哲学家式的自由主义公知风范，以便更多的学人认识你，以你为榜样——如果在中国学界或中国的大学里到处都是你这样的自由主义公知教授该多好！“有请邓晓芒教授”……整个对谈由苏里引导，他非常聪明，在开头和结尾部分与你谈哲学，把谈自由主义公知应有的姿态和立场那一部分放在中间。如此安排为的是给我们留下这样的印象：你的公知姿态和立场具有强大的哲学和学术力量的支撑。苏里赞扬你“散发着西方古典知识人德性的光芒”，这是你的“新批判主义强有力量的秘密”——苏里用“西方古典知识人”这个术词，显得有明确的针对性。近十年来，我老把“古典学问”挂在嘴边，苏里不仅听烦了，而且明显感到“古典学问”让他的同盟受到严重威胁，形势太过“峻急”。于是，他设计出这样一个局：首先把刘小枫请到他的Soho舞台上去讲了一回马基雅维利（这叫引蛇出洞），然后再把你这位“散发着西方古典知识人德性的光芒”的哲学家公知请出来给刘小枫上课……瞧，苏里这样开始与你对谈：

　　刘苏里：很高兴能在网上与您见面，谈话！

　　邓晓芒：是啊，现在信息如此发达，以前都不敢想像！

　　刘苏里：可您还与学生在课堂里一页页“啃”经典，像是与这个时代“格格不入”。

　　邓晓芒：那是，世界上总还是有些永恒的东西，不因事物变化快就失去了价值。其实我所啃的经典正是这个时代的注脚，不过一般人认识不到这一点。

　　刘苏里：您可以说详细些。

　　苏里的提问耐人寻味，他要告诉人们，你“在课堂里一页页‘啃’经典”，却不像刘小枫啃经典那样“与这个时代‘格格不入’”。与你比起来，刘小枫啃经典可谓姿态和立场都不正确，没准还“怀揣坏心思吧”。所以，在对谈的恰当时候，苏里就把我拉出来当了你的“新批判主义”的“批判对象”。你随便对我“使枪弄棒”两下，我还没看清你的招术，就被你用“儒家士大夫”一棒子撂倒在地，然后用“最近竟然走到纳粹主义去了”在我身上再踏上一只脚……谢谢苏里，通过他用心良苦的这场对谈，我才认识了你——晓芒兄。原来我以为熟悉你，读过《哲学家今天的角色》我才发现，你多么让我感到陌生！苏里说，“你是在两线‘作战’，一面生产弹药（用词精准！），一面亲自‘战斗’，非常‘骇人’！”苏里说他向一位朋友推荐过你的《康德<纯粹理性批判>句读》，那位朋友告诉苏里，他“很看重这样的工作”，因为“这是能打死人的东西……现时代，许多人想做出打死人的工作，但不肯吃苦，试图走捷径，所以能打死人的东西少之又少。”——苏里紧接着你对我的“使枪弄棒”引用这位朋友的话，兴许是在向我传递两个信息：第一，他自己更看重这样有学术分量的工作；第二，我已经被《康德<纯粹理性批判>句读》这部学术分量重得不能再重的专著打死啦（瞧苏里那副高兴劲）……顺着苏里的话你就说：

　　邓晓芒：此书一刷三千套已几乎脱销，正在重印。这个波及面，应当很可以了，你想180元，打折也有一百多元一套，要买下来，连我都要咬咬牙啊！

　　刘苏里：真的啊，这让我这老书人吃惊！3000套，脱销！

　　苏里也许惊讶的是，《康德<纯粹理性批判>句读》的厚重学术分量“打死”的不止我一个，还有近乎三千人。我没读这本书就已经被它的学术分量“打死”，其余近三千人得通过阅读慢慢地一天一天被往死里打，反倒不如我死得痛快。瞧，苏里对你的战果又惊又喜：惊的是你“亲自‘战斗’”果然“非常‘骇人’”（所以他夸你是“好战士”）；喜的是此书“正在重印”，战果将会进一步扩大。可以预期，与刘小枫类似的人统统被这厚重的学术分量“打死”后，《康德<纯粹理性批判>句读》肯定已经脱销，肯定会赶紧重印，苏里怎么会不喜哩……难怪三年前我在万圣书园碰到苏里（当时他刚做完与你的对谈，还没有刊布），他挂着一脸欣喜对我说：“有位哲学家说你是法西斯哦”……我问是哪个哲学家，他笑眯眯地不肯透露。与这相比，后来他骂我一句“认贼作父”算客气啦——我能理解：近三年来，我不仅仍在啃经典，竟然还照旧扰乱他的“战线”。

多么让我陌生啊，晓芒兄！苏里让你冒充“西方古典知识人德性的光芒”，你竟然没思考一下就做了。一个今天的知识人即便从事古典研究，绝不等于他身上就有（遑论“散发”）“古典知识人德性的光芒”——这“德性的光芒”仅仅来自古人（古典知识人）本身，而非今天研究古典知识人的知识人自身。如果今天有谁研究柏拉图，能说他身上散发着柏拉图德性的光芒？可是，与对谈中别的让我感到陌生的姿态和立场相比，这根本不算回事儿。不过，无论多么陌生，都与我要在这里说的事情无干——现在我要说的是不回应你的理由。苏里制作《哲学家今天的角色》的意图是，通过表彰你既是哲学家又是公知，证明你是“真正的”哲学家——所谓“真正的”含义是：只有符合现代启蒙教化的哲学才是“真正的”哲学，“真正的”哲学家必须是一个现代启蒙教士。苏里希望我改邪归正，像你那样成为自由主义公知，并且对儒家传统和急剧变革的现实“使枪弄棒”……

　　读过《哲学家今天的角色》后，我的确思考过这个问题：在当今急剧变革的时代，一个哲学爱好者应该是个自由主义公知吗？我的结论是：断乎不可！如果一个人既是哲学家又是自由主义公知，就只有如下两种可能：要么是假公知，要么是假的热爱哲学。当然，生活世界中的情形远比形式逻辑复杂，兴许确实有能把真的热爱哲学与做自由主义公知结合为一的人——即便如此，这个人热爱的肯定不会是柏拉图-亚里士多德的哲学或者咱们儒家-道家传统的哲学：不会热爱无论西方还是中国的古典哲学。

　　《哲学家今天的角色》让我看到，你既是哲学家又是公知的身份并不真实。你只有自由主义公知的身份，你的“自由的哲学”就是你的公知姿态和立场本身——正如你在对谈中说：你是“自己把自己造就成”哲学家的，你的学理是你自己的“自由的哲学”亦即自由主义教条创造出来的。基于这一认识，我有了不回应你的第四个理由：我不会与“自己把自己造就”出来的自由主义公知坐而论道，因为我根本没法理解这种公知的自由主义“学理”。我认真学习过苏里与你一起给我上的这堂课，当时还做了学习摘记，记下对公知楷模的认识和一些学习中的困惑。我把三年前的摘记要点整理出来，附在后面，作为上述理由的论据。

　　好了，不再耽误老兄时间，请接受我不回应的理由。你看到，这些理由中没有意气：sine ira et studio。为了气氛轻松，我偶尔调侃了苏里（他懂幽默，所以是“好朋友”），但不会调侃熟人，以免误会。不过，只怕苏里在旁边还是会说我一如既往地“狡猾”，善于找借口，其实就是不敢回应。既然如此，我不妨对苏里承认：是的，我不敢与你的“哲学家”论战。因为，一旦与你的“哲学家”论战，我的言辞和学理的“可笑”和“荒谬”就会在所有明眼人面前显露无遗，但我自己却不知道自己“迷信”得荒谬且可笑，甚至乎还会因论战姿态博得围观者喝彩而自喜不已。那样的话，我在你这个明眼人眼里就“不是一般的糊涂”……

　　愿你继续保持苏里表彰的“一位公共知识人应有的姿态和立场”，祝老兄笔健。

　　刘小枫

　　2013年11月18日

抱香斋

附：刘苏里 邓晓芒：哲学家今天的角色

 

　　时间:2010年9月19日16 : 00～19 : 00

　　地点:武汉－北京，MSN上

　　邓晓芒，1948年生，湖南长沙人，1964年初中毕业下放湖南江永县插队落户，1974年回城当搬运工，1979年考取武汉大学哲学系西方哲学史研究生，1982年毕业并获硕士学位，留校任教，1989年任武汉大学哲学系教授，2010年转任华中科技大学哲学系特聘教授。中华全国外国哲学史学会常务理事，湖北省哲学史学会副会长，《德国哲学》主编。长期从事西方哲学特别是德国古典哲学的研究和翻译，在马克思主义哲学、美学、中西文化比较和文学评论等领域亦多有涉猎，创立“新批判主义”和“新实践论美学”。已出版专著25部，译著8部，发表论文200多篇。
　　这次“对话”，是在网络上进行的，各自在武汉和北京的家里。所以，说话行文，仔细看带有网络聊天几乎无法避免的“峻急”特点。

　　邓晓芒的社会身份，至少有三重：教师、战士和哲学家。

　　他长期任教武汉大学，是远近闻名的教师。在今年出版的《康德<纯粹理性批判>句读》中，有他授课现场非常生动的描述：先由一名学生朗读一段《纯粹理性批判》，重点用词、概念要特别强调，然后由这位学生对此段作出解释；再者，邓按德文版逐字逐句讲解该段。如是，一学期下来，多则讲授二十几页，少则十几页。学生从开学时的十几人，到期末的七八十人；课堂讨论热烈，师生往复辩驳，教学相长，有教无类。一册经过缩写的二十几万字《纯粹理性批判》，全部讲下来，竟花去14个学期。没有哪位学生从头至尾听过这门课，可听课者往往有所收获——邓教会了年轻的学子们读书方法，也教给了他们关于哲学的基本知识。在《中西文化比较十一讲》中，生动记录了他在西南政法大学的演讲现场。从主持人和学生，与邓的互动中，读者可分明感受到场面的热烈和求智的冲动，可称得上“非常感人”。

　　作为哲学家，他受到严格的哲学训练，对从德国古典哲学入手的西方哲学，有着细致而精到的理解。对康德和黑格尔的研究，尤为国内外同行所称道。他“立足于西方自古以来的‘逻各斯精神’和‘努斯精神’对黑格尔辩证法的解读，使国内的黑格尔研究焕发了生机，并对整个西方哲学和文化精神提供了一种系统的研究方法；创立‘新实践论美学’和‘新批判主义’，积极展开学术批评和文化批判，介入当代中国思想进程和精神建构。”（见“百度百科”）[努斯精神体现了希腊人对个体自由意识的初步的觉醒，这种自由基于每个人不受世俗感性事物束缚的超越性的灵魂，体现了自己决定自己，自己选择自己的行为方式生活方式的独立性；逻各斯精神体现了这些个体灵魂在自由行动中所必须遵循的规律性，这种规律性使他们能够继续作为自由主体存在，保持人格一贯性，而不至于在与别的自由主体的相互冲突中遭到毁灭。——邓晓芒《黑格尔辩证法讲演录》]对话中邓晓芒说，他有自己的哲学，只是还未完整地表述出来。他同时也肯定地说，他的哲学当然是立足本土问题。

　　一名好战士是自觉的，邓是自觉的，因此在我看来，他当然是一名好战士，一名“思想战线”上的好战士。无论介入文化批评，美学争论，还是在中西文化比较中，对以儒家为代表的传统中国文化持批判态度，无不显示其战士本色，自觉而充满理性。在他近二十年的哲学家生涯中，邓晓芒是我知道的“卷进”各种思想争论最多的知识人。这个时候，他有两个“使枪弄棒”的舞台，讲坛和书桌。他的讲坛，真可谓天南地北，校内校外，演讲锋芒毕露，一泻千里；他的书桌，层出不穷地生产各类文章，言辞犀利，逻辑严密，论理扎实，包括新权威主义、民粹主义、新左翼，以及《河殇》、新保守主义、第三条道路，都是他以“新批判主义”为标榜的批判对象。学术思想文化批判之外，作为一名战士，邓不止一次卷入高教体制的批判事件，保持了一位公共知识人应有的姿态和立场。

　　邓强调他的哲学思考，是“为己之学”，如果将其理解为古典时期士大夫为学的基本原则，便大错。这里面有自省，自我批判在焉。他更愿意从对自己的批判中，找出中国人身上问题的症结所在，像针灸师拿自身做实验。我理解，这种“反诸己”的方法，也是他新批判主义学说实践的一部分，散发着西方古典知识人德性的光芒，也是邓的新批判主义强有力量的秘密。

　　无论你如何看待邓晓芒，你都无法绕过他评价中国近二十年的哲学成就，以及当代知识人批判性思考的力度、广度和深度，——这恐怕才是邓晓芒存在的真实意义。

　　有请邓晓芒教授。

　　一 背景

　　刘苏里：很高兴能在网上与您见面，谈话！

　　邓晓芒：是啊，现在信息如此发达，以前都不敢想像！

　　刘苏里：可您还与学生在课堂里一页页“啃”经典，像是与这个时代“格格不入”。

　　邓晓芒：那是，世界上总还是有些永恒的东西，不因事物变化快就失去了价值。其实我所啃的经典正是这个时代的注脚，不过一般人认识不到这一点。

　　刘苏里：您可以说详细些。

　　邓晓芒：我在课堂上总是对学生讲，我们读的这些东西与当今时代有密切的关系，古典的东西比那些现代后现代的要“现实”得多。比如普世价值，人的自由和人权，这都是在古典哲学中奠定的基础。

　　刘苏里：在《德国古典哲学讲演录》里，你就是这么说的。

　　邓晓芒：对。这是我一贯的想法，我就是要为当今打工者提供思想依据。

　　刘苏里：任何意义上的“打工者”么？

　　邓晓芒：可以这么说。我本人也是一个打工者，过去那种什么“一兵”、“孺子牛”、服务员、国家干部等等身份都不再合适了。

　　刘苏里：我能不能这样理解，你是想做人民的哲学家？因为人民都是打工者。

　　邓晓芒：也不是。我只想做一个自己的哲学家，或者只是一个哲学爱好者和哲学研究者。但我为人民打工是我的社会角色，客观效果，恰好和我的主观爱好相吻合，也是很难得的。但我不是刻意这样做，就像我教书，不过是尽义务，遵守职业道德，但并不是我的主观志向。

　　刘苏里：看得出来，你对自己的角色比较满意。至今的工作也很满意。还有什么遗憾么？

　　邓晓芒：没有什么遗憾，就是嫌时间太短，不知不觉就年过花甲了，每天都想着这件事，怕再耽误时间。

　　刘苏里：在我看来，你除了做哲学家外，还像一个永不停息的战斗者，比如，你的很多文字，是论战中来的。当然，你还是——在我看来，最好的哲学教师。

　　邓晓芒：生命就是战斗，今天这样想的人几乎已经没有了，我的论战也是我的哲学思考的一部分，决不是为了斗意气，所以我乐此不疲。

　　刘苏里：当然！不仔细读你的书，还以为你像个斗鸡，实际上，你的文字说理很强，少有意气之争。

　　邓晓芒：我想，如果我不战斗，而是像人们通常说的，功成名就了，该放松一下了，那我脑子里就会一片空白，生命就好像失去了意义。那也就谈不上对自己满意了。

　　刘苏里：“战斗”是你存在的方式之一？还是别有一番意思？这点对理解你的思想很重要。我们常说，战士是自觉的，你是自觉的，因此你是一个思想“战线”上的好战士。

　　邓晓芒：战斗不是针对某个人或事，而是对命运，就是必须奋起去积极面对生活，面对自己的时代，这在我的书和我课堂上对学生讲的里面体现得很强烈。这是为自己而战斗，不是充当马前卒或听什么将令之类的，也没有什么“战线”，是为了自己生活充实、有意义，人生苦短。

　　二 哲学

　　刘苏里：好。谈谈你的哲学进路。以及你认为的最得意的思考成果。

　　邓晓芒：首先是澄清个体人格和自由问题，然后是充分运用和发挥自己的理性思维能力，养成客观分析问题的习惯，拒斥情绪化和起哄的劣习。我所有的学问简单说来就是做这件事。
　　所以我在西方哲学研究中提取了两个重要的核心概念，Nous和Logos，自由和理性，这都是中国文化中极感欠缺的，我要把它们原原本本地阐明清楚。
　　其次，我的哲学与我生活的这个时代有密切的联系，是与我本人的命运分不开的。我不认为自己是一个有哲学天赋的人，从小就觉得自己比较笨。我是自己把自己造就成今天这样的。这一点我从一开始弄哲学就非常清楚，也算是我在哲学上思考的一个“成果”吧。
　　所以我在读哲学书的时候，凡是那些能够鼓舞人去造就自己的哲学家，总是能够得到我的共鸣。而凡是叫人服从命运的哲学家总是使我厌恶。这几乎一开始就决定了我的哲学倾向，我差不多从进哲学门起就没有改变过自己的主要观点，什么“转向”“转身”之类的事没有发生过。

　　刘苏里：哲学思考与时代的关系，在你过去的讲义中，多次提到这一层，能结合我们的时代，具体谈谈么？

　　邓晓芒：在每周的课堂上我都能感受到这一点。这也是支持我奋力向前的动力，觉得值。我的学问是为自己，但正是为了自己才考虑，把思想投到哪个方向才最有价值和成就感，这就与社会、历史和责任关联起来了，与时代和民族命运关联起来了。
　　当然我所做的哲学是中国人的哲学，我常讲我是做中国哲学的。而中国人当代所需要的哲学，我认为正是这种能够鼓舞人的生存意志的哲学。因为当代中国人萎靡不振得够可以了，几十年都在随波逐流，投机取巧，没有人格，没有道德原则和底线。怪谁呢？怪我们这个民族不争气，我们每个人不争气。所以青年中现在到处弥漫着一种渴望，希望有一种能够使自己从根柢上振奋起来的哲学，一种真正积极的生存方式。

　　刘苏里：也有人会说，要振奋国民精神，必须重新弘扬国学。光是把西方的东西说得那么好，中国人将失去自信了。

　　邓晓芒：一个民族的自信不是建立在自己先前有多么阔上，而是建立在民族的创造力上；正如一个富家子弟的自信不是建立在他家多么有钱上，而是建立在自己具有赚钱的能力上。

　　刘苏里：一个好的哲学家，一定是紧贴着时代提出的问题前行的，你觉得，我们时代，有哪些问题，值得你如此投入心力，去思考，解答，论辩？

　　邓晓芒：其实我们这个时代像我一样感受到命运的中国人到处都是，但我可能想得深一点，我相信我所想到的必定也是其他很多人想到和可能想到的。我和那些孤独的哲学家似乎不太一样，虽然我也很孤独，但我感觉到普遍人性都会站在我一边，与我相共鸣。所以我从不愤世嫉俗。要解答和追问的问题很多。比如自由意志的问题，这个西方几百年的老问题我们就从来没有想透过。再就是比如人权和人格的问题，在中国人的思想中几乎还是一片空白，更吊诡的是中国人差不多都自认为这些问题我们早已吃透了，不用谈了，现在要谈的是如何消除它们的“负面作用”的问题。这种中国式的智慧真是大愚若智啊！

　　刘苏里：深有同感。实际上是自欺欺人。但这问题的症结在哪里？中国人历史上不是最讲“人学”的么？

　　邓晓芒：中国人的确讲“人学”，但这种“人学”（人伦之学）是指如何毁人之学，如何“做人”之学，或者讲如何学会“做人”。这与西方的人学完全是相反的，西方的人学是研究人，为人设想更加人性的生活方式，中国人学是琢磨人，为有权者设想出更加能够控制人的手段。中国只有道家的任自然之学才间接为人性留下了一点余地，但也可怜得很。

　　刘苏里：普遍的人性，是近代以来大多数哲学家思考的起点，近代以来的政治制度改造，也是一点点靠近这一原则。但我们总感到，国朝的立国基础，与此关系不大，甚至相与违背。由此造成多少人间灾难。如何才能从这一境况中走出来？我相信，这也是你思考的问题之一吧。

　　邓晓芒：当然。但这些问题只有放到一个参照系之下才能谈清楚。所以接下来是文化问题，中西文化比较问题，这方面总是能够激起一波又一波的民族主义狂热，这种狂热在今天只会把我们民族拖向更加野蛮、更加落后和更加被世人耻笑的境地。

　　刘苏里：说穿了吧，都是伪民族主义，伪爱国主义。那种无原由的“热情”，正在消耗我们仅存的智慧和体力。它们完全不知道国族的根本利益在哪儿，到处喊打杀。非要说民族主义，我更愿意把它们定义为大汉族主义，实质上的种族主义。

　　邓晓芒：确切地说，中国人其实并没有真正的民族主义，而只有家族主义，只不过是把儒家所立足的宗法制观念扩展到国家民族上去而已。你看那些民族主义分子们的叫嚣，怎么看也就像乡下搞宗族械斗时的那些勇敢分子。这种民族主义需要一个代表他们的大家长，他们也许会抱怨家长没有给他们撑腰、长脸，甚至还会闹事，但骨子里不过是一种“义仆”、“家奴”的身份，　并没有独立的民族意识。
　　真正的民族主义是建立在人本主义之上的，是意识到一个族群作为个人生存所不可脱离的前提具有共同性和神圣性，是超越种族和宗法之上的一种政治概念。中国的民族主义不是一个政治概念，而是一个种族概念，比如香港回归时唱的那首使每个中国汉人感到骄傲的歌：“永远不改变黄色的脸”。这首民族主义色彩浓厚的歌居然把中国的白种少数民族排除在外了，却没有一个中国人发现这一点！

　　刘苏里：这不奇怪。中国人许多东西藏在骨子里，一不小心就会露出“马脚”。这种状况，似乎与行世两千多年的儒学有些关系。

　　邓晓芒：儒家学说在当代中国的角色就是为这种种族主义提供历史元典的依据。国学热的乱像不过表明今天中国人虽然经过了一百年的教化，仍然在观念的现代化这门功课上不及格。有人说儒家“天下”观念是超越种族的，华夷之辨不是种族之辨而是礼教之辨。然而这种礼教恰好是立足于血缘亲情和家族等级之上的，不过是一种制度化了的种族主义或宗族主义。

　　刘苏里：西方人也有歧视，种族的，宗教的等等，但启蒙以来，特别是近百年不断强调人权，公民权利，使得它们的“进化”逐渐有了眉目。

　　邓晓芒：对于中国人来说，西方人早已想过几百年的那些问题其实是最值得我们去想的，因为我们从来没有想过。当然，我们一旦想，也许会比西方人想得更深一点，因为我们的文化背景大不相同。比如说什么是真正的自由，西方人想了几百年，自认为想透了，其实也还没有。不过他们至少比中国人想得深一些，在此之上他们建立起了保护每个人自由的法制社会。这正是我们这个没有完善法制的社会所应当重新考虑和研究的问题。

　　刘苏里：我最近读了你与当代儒家论战的作品《儒家伦理新批判》，里面的内容很“刺激”。

　　邓晓芒：我与儒家的理论论战后面其实有上述意识形态背景，我很清楚。但他们并不清楚，或者装作不清楚。

　　刘苏里：就你上面的问题而言，我倒觉得，多数人是糊涂，只有少数人别有用心——当然，他们也可能不是什么儒家信徒，比如发明“中国模式”论的几个人，很有些心思，一言一行，像是投谁所好。

　　邓晓芒：少数人别有用心不要紧，就怕多数人太糊涂。总是有些人想心思，投合国民的劣根性，来实现自己的政治目的，文革不就是这样么？还有义和团。

　　刘苏里：是啊，多少年来，是多数人糊涂，少数人利用，问题是，多数人糊涂是常态吧，关键还是少数人怀揣坏心思吧。

　　邓晓芒：其实，只要有三分之一的人思想观念有大的改变，极少数人的心思便起不了作用了，因为还有一大部分的人是观望的或不动脑筋的。

三 战士
　　
　　刘苏里：本质上，你的学术、思考工作，是“战斗”的，具有很强的针对性。在我看来，这正是一个好思想家，好哲学家的本质。
　　
　　邓晓芒：正因为传统中国人观念中没有自由和理性这两方面的基因，所以我的思考对所有的人几乎都是一种挑战。
　　
　　刘苏里：有些人从中国古典中，牵强附会地摘章引句，说明我们从来不缺什么，以此想毕其功于一役，但忘了，我们近代以来问题出在哪儿！如果你什么都是古已有之，怎么发展不出应对西方挑战的思想与方案呢？
　　
　　邓晓芒：中国传统经典的土壤是自然经济，在自然经济尚未解体的时代，他们这样说有他们的道理：凡是传统中没有的都是不必要的。但是今天中国的自然经济已然解体，他们的这种说法就破产了。我们现在缺得太多了。我对他们的挑战的力量就来源于现实生活中的巨变。
　　
　　在五四时代，思想界的先驱者们是脆弱的，因为他们只凭思想文化上的论争来解决问题，而一接触现实，就只好投降，因为现实还是支持传统文化的。鲁迅笔下的五四先锋吕韦甫，一旦回到乡村，就只好去教《三字经》。但今天不同了，现实是支持普世价值的。民主与科学，自由人权法制，不再只是知识分子口头上的东西，而是打工者维权的利器。
　　
　　刘苏里：可现实需要，与当政者的认识之间，有着巨大无比的鸿沟，这里哲学家有什么可做功的地方？
　　
　　邓晓芒：不光是哲学家，中国知识分子的历史使命在今天就是要为即将到来的政治体制改革提供理论基础和舆论准备。
　　
　　刘苏里：现实的情境是，在各种思潮纷纷登场的时候，要取得“共识”是多么难的事情。
　　
　　邓晓芒：从长远看，中国的国民性改造的任务还远未完成，但我们很多人已经厌烦了这种工作。他们自己就停留在国民劣根性中。
　　
　　刘苏里：你时常提到这一点，非常深刻，也非常尖锐。
　　
　　邓晓芒：所以我对中国近期改革的预期比较悲观，但必须要有韧性的战斗。不过我与鲁迅的韧性战斗也有所不同，他过于看重启蒙的现实功效，我则是当作自身的一种存在方式，一种哲学反思的生活方式。
　　
　　刘苏里：或者，要换个思路，重新确立“共鸣”，而非“共识”的基础？
　　
　　邓晓芒：对。共鸣是一个人在世界上生活必须去寻求的，是为己；共识则有些为人。
　　
　　刘苏里：这首先是一套新的话语系统，这是基础，在此之上，是共鸣，而非共识。
　　
　　邓晓芒：共识主要是政治术语。共鸣则是美学术语，也是人生哲学术语。所以我提出要从单纯的国民性批判提升到人性批判。
　　
　　刘苏里：我很希望你在这里，简略地说说你的“国民性批判”和“人性批判”。
　　
　　邓晓芒：鲁迅的国民性批判还是过于纠缠在政治实用主义上，过于峻急了。我讲的人性批判其实是接着鲁迅讲，要深入到每个人内心的那种人性缺陷，使这种批判精神成为每个人的人性中的一个层面，一种素质，不是用来救国，而是拯救自己的灵魂。其实西方人看待国民性批判已经有这种眼光，据说罗曼·罗兰读《阿Q正传》读到落泪，他就是当作人性批判来读的。只有提升到人性批判，才有可能带来对人性的宽容和个人的忏悔。
　　
　　刘苏里：这就是你经常谈到的“新批判”么？
　　
　　邓晓芒：我的新批判就是要指出今天一些人的误区，打破他们自我陶醉的美梦，希望大家能够一起来面对严峻的现实。
　　
　　我的清理工作主要是思想上和方法上的，至于具体的那些理论问题的清理，需要一大批人来做，三千年的奥吉亚斯牛圈不是一两天或几个人可以打扫完毕的。
　　
　　刘苏里：大概只有少数人认为我们面对“严峻的现实”，多数人要么同陈冠中小说《盛世》里说的，嗨赖赖，要么有些事让他疼了，转过身就去感叹、歌颂盛世，甚至很有些自豪感呢。
　　
　　邓晓芒：这种自豪感正是中国人劣根性的一大表现，在鲁迅的《理水》和许多作品中都有描述，洪水来了，你看那些没有被淹死的老百姓那个乐啊！当年鲁迅很有些犹豫，是唤醒他们让他们痛苦而死，还是让他们安乐死更合乎人道呢？
　　
　　刘苏里：思想和方法上的清理工作，是最重要的，它们犹如利器，掌握了，就有力量了。问题是，国人，甚至包括自诩为精英的人物，似乎认为自己正站在历史的高处，可以指点江山。
　　
　　邓晓芒：我从来不看好那些高调的精英，他们太把自己当回事了。历史将证明他们轻如鸿毛。
　　
　　刘苏里：多数精英或许是糊涂。在一个急剧转型的时代，每人陷在挣扎的漩涡中，能看明白事理，很难。我想，你多年的耐心工作对象，除年轻的学子外，恐怕也包括糊涂的精英吧。我常有冲动：都来读读邓晓芒吧。
　　
　　回到你批判工作话题上来。你觉得，这么多年，尤其在年轻学子这里，你的工作有明显的成效么，以测试你用力的方向是否正确？
　　
　　邓晓芒：我更寄希望于年轻人，如班上听课的学生，他们即将走向社会，被逼迫对这个社会进行思考。我努力对他们进行敲打，锻炼他们的思维能力。效果当然不可能立竿见影，但工作总是要做的。多年来我的这些研究生大部分没有去投身于政界或商界，而是当教师，这是我感觉最有希望的。至少他们知道在中国，还有人不像一般糊涂的中国人那样思考问题。这种影响力是潜移默化的，而且我相信将越来越大。
　　
　　刘苏里：我同意你的说法。我知道，还有些人是你这样的思路，比如小枫，但你们的目标似乎有很大不同？
　　
　　邓晓芒：刘小枫最近一些年的表现令人失望。不过就我来说，本来就没有对他抱太大的希望。我很早就说过，他不是一个真正的基督徒，而是一个儒家士大夫。那时他还在道风山。
　　
　　刘苏里：有意思！你们应该非常熟悉，他也是我的好朋友呢，但一见面就吵，他经常“狡辩”，以为别人都听不懂他在说什么。
　　
　　邓晓芒：他思想的糊涂不是一般的糊涂，早在他的《拯救与逍遥》中，就有大量的糊涂观念，只是因为他文笔太好，所以掩盖了他的毛病。最近竟然走到纳粹主义去了。但这也是必然的。
　　
　　
　　四 目标
　　
　　刘苏里：好，让我们再回到你的基础工作上来：哲学的讲授。前天，我向一位朋友推荐你的《康德<纯粹理性批判>句读》。他说，这是能打死人的东西，他很看重这样的工作。因为，现时代，许多人想做出打死人的工作，但不肯吃苦，试图走捷径，所以能打死人的东西少之又少。而你是在两线“作战”，一面生产弹药，一面亲自“战斗”，非常“骇人”！
　　
　　邓晓芒：《句读》里面有一种精神，就是要将号称最难读懂的西方经典用一个中国人的头脑加以把握，打破西方经典不可读懂的神话。这难道不是建立中国人自信心的具体工作吗？在今天，我们民族的自信就是相信自己能够应对时代的巨变，能够利用一切可以利用的文化资源解决现实生活中的问题，而不是逃到故纸堆里自我陶醉。但恰好就有人认为这样认真对待西方经典丧失了中国人的自信了，你看这不是颠倒了？
　　
　　刘苏里：这些人的“自信”，更像是要白手起家。这很像毛的遗产。毛大概是马列都不信的，只信自己。但你的基础工作，仍波及面不够广泛，是否应做进一步检讨？因为你的写作毕竟不是为了藏之深山，传诸后世的啊。
　　
　　邓晓芒：此书一刷三千套已几乎脱销，正在重印。这个波及面，应当很可以了，你想180元，打折也有一百多元一套，要买下来，连我都要咬咬牙啊！
　　
　　刘苏里：真的啊，这让我这老书人吃惊！3000套，脱销！
　　
　　邓晓芒：我相信陈康先生的话，中国人的自信是要能够在西方人面前讲西方哲学才能够真正建立起来。我自信这本书就是拿到西方也是站得住的，他们其实很多地方都没有搞懂。
　　
　　刘苏里：我可以告诉你，你的绝大多数作品，在万圣，都卖得不错，特别有几种，比如《中西文化比较十一讲》、《文学与文化三论》等等。
　　你刚才说的一句话，在我最近的一篇评书小文中也说到了——这样的讲法，恐怕在西方也少见呢。
　　
　　邓晓芒：我相信我的一些书如果有人翻译成外文，都会让西方人吃惊的。有好几次国际会议我用德文写的论文都在德国人中引起了很大反响。
　　但我现在没有时间专门来做这种事，我还有大量更重要的事情，这一辈子的任务够我忙的了。
　　
　　刘苏里：你认为，除了经典解读，你有了自己对哲学的独到体会与见解了么？我相信你说的，结合中国本土问题的思考，一定会有真正的创见。
　　
　　邓晓芒：当然有，我一直想写一本直接阐述自己的哲学观点的书，也可以说一直在做一种准备。其实很多思想已经在解读中透露出来了，只是没有加以整理而已。
　　
　　刘苏里：我常常读到有见地和创见的段落或句子。能否在此简略叙述你的创见，以飨小报读者？我先替他们谢你！
　　
　　邓晓芒：一个是结合中国本土的国情，另一个是结合全球化的视野，站在普遍人性的高度来锻造自己的思想。什么是中国特色？这才是中国特色！
　　海德格尔说，一切哲学都只讨论同一个问题。我的哲学也不例外，你不必指望我说出什么与所有人都不同的怪论来。但我自信可以把同一个问题推进一点，搞得更深一点。
　　我把自己的哲学命名为“自否定哲学”，也可以说是自由的哲学，创造哲学，主体性哲学，等等，这些都不是什么新东西。但我有自己的阐发。
　　这种哲学在当代西方遭到后现代主义的痛批，但之所以如此，还是因为从前的这类哲学，从康德、黑格尔、尼采到海德格尔，都还没有到位，所以不能抵御反对意见。只有把它与中国的经验结合起来加以深化，才有希望使主体性哲学焕发青春。
　　
　　刘苏里：后现代主义，至少在中国，是有些可笑。有人把它神神秘秘地说成是什么知识转型。
　　
　　邓晓芒：我认为，后现代主义在中国的诠释基本上都是误解，因为这些诠释者都没有古典哲学的根基，所以要攻破他们是很容易的，只要指出他们对哲学史的无知就行了。西方的后现代主义是西方近现代哲学的必然延伸。
　　但是，后现代主义在西方已经走投无路了，最近十年没有出现世界级的大师，这是西方思想的没落。他们有见识的学者纷纷转向西方经典的重读。
　　我预计西方将有一个古典复兴，那时才有可能重新产生大师。这也正是中国哲学真正走向世界的机会。
　　
　　刘苏里：可有些后现代“大师”，还在那里精致地引用、“发明”各种修辞，忙着为当权者涂脂抹粉。
　　
　　邓晓芒：我几乎已经没有兴趣与他们较劲了，这些人的政客嘴脸太明显了。
　　
　　刘苏里：你对他们的定位多准啊！生的不是政客的胚子，却想玩政客的把戏，脚踩两只船，不用别人，到头来是自己把自己打翻在地。
　　
　　邓晓芒：他们在理论上其实根本用不着去驳，政治形势一变，他们自己就会迅速转向，或者就失去任何影响力了。因为他们本来就是借助于某种非学术的力量赶风潮，风向一转，他们就得马上转。我预计，中国的前途决不在他们这些人手中。
　　
　　刘苏里：谢谢晓芒兄，今天耽搁你那么多时间。
　　
　　邓晓芒：好，今天聊得很愉快，再见！
　　
　　刘苏里：再次感谢，再见！
　　
　　原载《soho小报》2010年第九期《回到常识》

木耳

读到回应信的时候实在读不下去了。很感谢斋主，以前总为没看刘的书而自惭形秽，书摊上他的书经常目不暇接，简直是偶像中的偶像。但，这次却感觉很坦然。

木耳

余亮：“启蒙”如何变成了神逻辑
——评邓晓芒与刘小枫的政治“学理”之争

 

象牙塔内沉寂已久的80年代著名哲学教授邓晓芒发言了，一下就是洋洋洒洒两万五千字。

两万五千里所为何来？只为一人，刘小枫教授。

为了他在某篇文章中给了自己一句挠人的暗示：“所谓引介施米特就等于是‘法西斯’的说法，出自一位前武汉大学哲学系的教授之口，他的专业是教启蒙哲学。”于是，他和这个比自己小8岁的同辈男性学者摽上了。

当然，邓教授的追求绝不止于这一点私情。他的抱负在于：“本文所揭示的，主要不是他的哪个观点的谬误，而是他做学问的方式和思维方式上的缺陷。”

为此，他引经据典不遗余力，为彻底揭发后者不惜上纲上线到卖国高度。而我关心邓教授文章，当然也不是为了满足八卦兴趣，实在是因为这场笔墨官司可以看作一个时代知识分子的缩影，与挽歌。

 

刘小枫教授与邓晓芒教授

因为刘小枫的著作，我曾和许多文艺青年一样，得以凭借那一线细若游丝却不绝于耳的天国哀歌，引领沉重的肉身去踏倔强的生命之舞。无奈普通人的一生，大多是绣花扇，刚沾上一点蚊子血，就迫不及待点染成桃花。所以有不解风情者因为刘小枫的学说而一本正经皈依基督教，刘小枫却摇摇头走向别处，从不停留。

能跟上他脚步的，凭借学习古典政治哲学，哪怕是毫无人生经验与政治经验的学术宅男，也多少能变得成熟一点。刘小枫实在曾经是无数自由主义青年的精神教父。正因如此，他近年来在学术思想上的大幅度转身，才令扯不住他衣襟的大小青年们都感到茫然和痛心。

至于邓晓芒教授，虽然我孤陋寡闻，在自己被“启蒙”的年代里并没有注意到他的存在，但没吃过猪肉也见过猪跑，读过黑格尔，也就很容易知道有个在课堂上细读康德、黑格尔，能从二者身上阐发出同样启蒙光辉的邓晓芒来。一定有很多青年是沐浴过这种光辉的。

另外，邓教授整个家族都浓缩着时代精神的影子，比如父母的右派遭遇，比如其妹残雪的“惊恐意识流”，后者一定深埋在我们的文脉里。

80、90年代，刘邓是“启蒙”和自由幻想的同路人。同路人太多，所以也不见得互相多有感情。倒是在分道扬镳的日子里，怨念来了。他们的学术分歧问题不在本文赘述，而刘邓之争的前戏，我已经在《“寻父”与“弑父”——谈谈最近的“宪政”舆论》交待清楚。

刘小枫毕竟一代风流才子，虽然崇尚古典政治哲人的“隐微修辞”，但仍会有按耐不住的时候。每当他哼着鼻音说出一大段冷嘲热讽的话来，总感觉他似乎对于身后的孩子们仍然怀有一丝无望的眷恋。

数月前，他的“国父论”演讲围绕毛泽东展开，无情戳穿中国“宪政”论者的困境，引起舆论哗然。每一次，他都懂得怎样准确地伤害自己的小冤家们，因为他了解他们，知道他们的怕与爱在哪里。

他满不在乎地在《如何认识百年共和的历史含义》里宣称：“为了让漫訾者更好地看清自己的敌人，以便给予精确打击，也为了让历史的后来者看清自己的敌人，有必要刊布由本人整理的讲稿。”这几乎等于在说：像样的对手还没有出现，只能等待历史后人。

几年前刘小枫曾在课堂上宣称今天的人文知识分子太女人气（请女性们原谅，这里的“女人气”指的是过去没改造好的那些旧女人），或许这话正好体现了学术风月老手的手段——你越不在乎她们，她们就越是焦灼难耐。

我觉得邓晓芒教授有一颗青春的心，他无法按耐，毅然站出来要为那些失去精神教父的人们弥合心灵伤害。为了对付刘小枫这个后生，他查了很多资料（“所以你就必须每处去广为查对，每句都要进行梳理。”），准备了很久（“很早就想说了，但是一直抽不出时间。”），终于以花甲之躯开始实施这番“精确打击”。

精确至少体现在对刘小枫字句的纠缠上。他用放大镜研究刘小枫的文章，不放过只言片语。刘小枫说：“把‘宪政’等同于代议民主制，至少在学理上说不通，因为‘宪政’的历史形态并非仅此一种。”邓教授喊：“这怎么就是‘把宪政等同于代议民主制’？”“如果我说‘A是B的必要条件’，就相当于说‘B等同于A’吗？”“把实现代议民主制视为实现‘宪政梦’的必要条件（没有……就没有……），这怎么就是‘把宪政等同于代议民主制’？”“现代的宪政当然不仅是指代议会民主制，还包括政体的问题，以及司法独立、军队国家化和限制政府权限的一系列制度设施。”

邓教授的细腻确实堪称严谨。他说的很对，但不知怎的，我却想起那些年轻时代不谙男女心思而发生的懵懂爱情悲剧。

处在那个年纪的青年往往与自己的对象锱铢计较表面的语言，完全不顾对方的真实心思。邓教授应该知道，刘小枫不感冒的“宪政”就是包括代议制、司法独立、军队国家化等等一系列老三篇在内的那个东西，只是没有明说。邓教授非要帮刘小枫说出来，我们就只当是一位负责的人民语文教师对学生用词不严谨而生气吧。

不过放心，接下来我决不会再拿诸如上面这类语言逻辑问题来烦扰读者。邓教授的文章包罗万象，从希特勒到钓鱼岛，从美国梦到宪政梦。读者千万不要被两万五千字吓住，因为他的核心观点都非常通俗易懂，和流行的公知观点没有什么差别。只是他的哲学训练使他具有了一种特长——能够把简单的观念用相当相当复杂的语言说出来。

 

 

邓教授对逻辑如此自信，必然吸引别人对他自身逻辑的审视。邓教授又非常赤诚，为了攻击刘教授的逻辑不严密，不惜露出自己的不严密。所以接下来先展示他那些迷人的逻辑怪圈。

第一个怪圈：关于纳粹。

纳粹是通过合法选举上台的。所以施米特一派学者视此为魏玛宪政的耻辱，坚持反思为什么“完美宪政”却无法阻止纳粹上台。邓教授也要首先洗刷这个耻辱，他反驳道：“说没有代议民主制就不能实现民族复兴（必要条件），这不等于说有了代议民主制就必定能够民族复兴（充要条件）。因为，人民有时也会犯错误，选错了人，尤其在人民素质不高，还没有来得及经历民主训练的时候，如这里提到的‘纳粹上台’。”

在邓晓芒哲学祖师爷居住的德国，人民还没有来得及经历民主训练（看来德国启蒙者失职，希望中国的启蒙者能好一点）！邓教授接着说：“但纳粹上台首先所做的第一件事，不正是破坏宪政和代议民主制吗？正是这一点酿成了德意志民族的灾难，如果不是废掉了宪政，纳粹上台也没有什么了不起，再把他们选下去就行了。”

使用“如果”一词，邓教授轻松为血淋淋的历史提供了一套完美解决方案。太完美了，试想，如果不是上台者废掉了宪政，那么就算是撒旦上台、异形上台、草履虫甚至鸡蛋上台都没有什么了不起的，人民再把他们选下来就是了。这点折腾算什么？也就损失一代人的青春，就像邓教授文革时期损失的岁月一样。

先不说今天欧美有识之士比如福山都开始反思选举失灵和无能政治家造成的巨大恶果，因为毕竟术业有专攻，象牙塔里的学者很难去关注今日世界现实，但研究过康德、黑格尔哲学的人理应知道，废除宪政这种行为，正是纳粹所以为纳粹的内在规定性。如果不废除宪政，那就不是纳粹；如果希特勒贤良淑德，那他就不是希特勒。那么魏玛宪政也就并没有遇到挑战，施米特的问题也就不存在了。

而施米特和施特劳斯的问题意识恰恰在于：是什么缺陷令“宪政”不能对付纳粹？宪政观念的弱点到底在哪里？良药苦口，直面弱点，我认为刘小枫教授明显比邓晓芒真爱宪政。

直白点说，邓教授的逻辑是：如果纳粹不做纳粹，如果宪政没有遇到危机，那不就没有危机了嘛！看，神逻辑降临了，这绝不是最后一次。看着一个应该深谙黑格尔辩证法的资深学者，却深深陷入黑格尔所鄙夷的同义反复式诡辩，实在是一件有趣的事情。就像听肖邦的《小狗圆舞曲》一样有趣。

第二个怪圈：关于霍布斯。

刘小枫说：“可是，按自由主义国家学说鼻祖霍布斯的著名说法，没有国家形态就谈不上保障人的基本权利，人权保障必须以统一的政治共同体即国家的存在为前提。在自然状态中，人与人之间像豺狼，哪会有人权？自然状态这一理论假设具有的讽刺意味在于，为了保障人的基本权利而建立国家的行为本身，恰恰得靠人与人之间像豺狼一样的战争状态来实现。”

邓教授批驳道：“这里面的逻辑错乱一望而知。凡对霍布斯的学说稍有了解的人都知道，霍布斯提出‘自然状态’的假设决不是说，只有通过‘一切人对一切人的战争’才能实现国家的统一，然后才可以保障每个人的人权；而是说，由于一切人对一切人的战争使人类面临灭亡的威胁，所以逼使人们相互之间开始积极地运用理性去寻求一种社会契约，为避免灭亡而自愿地将自己的自然权利共同转让给某些人所代表的公共权力，这就是国家的产生。显然，在霍布斯这里，建立国家不是靠人与人之间的战争（或刘小枫的“国父”的名言：枪杆子里面出政权），而是靠社会契约；”

邓教授显然和康德一样栽在悖论里了。霍布斯的理论建立在人与人作战这个“自然状态”假设基础上。也就是说，必须这个假设成立，后面关于国家的一揽子推论才能成立。这个理论的自洽在于，从“一切人对一切人的战争”出发才有国家缔造。这个悖论有什么难理解的？就像今天有不少良心公知、律师，他们其实非常期待中国到处有坏事发生，那样他们才能扑上去以大批判来表现自己的良心。所以这个悖论逻辑就是：只有通过坏事情才能塑造公知们的伟大形象。

接下来邓教授把卢梭和霍布斯炖成一锅粥，大谈契约，似乎也并不理解卢梭与霍布斯的区别，不知道在卢梭看来，具有决断性的立法者才是契约形成的关键。就现实来说，刘小枫已经说了，遍览历史，成功的宪政无不是在血火战争中建立。血火考验中诞生的坚强主权正是宪政得以运行的保障，主权决断和宪法政治是二位一体。单单只靠制宪建立的魏玛宪政就只是沙子上的城堡。而经过百年革命奋斗，在抗日战争、解放战争和朝鲜战争中坚强站立起来的人民共和国，虽然不符合一些知识分子的沙丘宪政理想，却具有最坚强的主权性格并开辟着自己的宪法政治道路。

第三个怪圈：关于共和革命。

这里有三个小波澜。

1、刘小枫说：“在认识百年共和的历史含义时，我们的思考一直受到法国大革命带来的政体问题的压力和制约，以至于忘了一个常识：国家危难关头，考验的首先是政治共同体的领袖和这个共同体的担纲者阶层。晚清以来中国面临的根本危机是，皇朝无政治才干，靠地方儒生平定太平天国，已经预示了这个王朝必然衰落。” 邓教授说：“这就是刘小枫真正要说的话了：如果当权者能够采纳他的意见，成为有‘常识’有远见的‘担纲者’，则国祚之复兴指日可待。到那时，如果真有谁是‘国父’的话，刘小枫就是当之无愧的‘国师’了。”

2、邓教授说：“中国为什么弱？是因为遇上了更强的对手！至于‘启蒙的政制理念’的解释则是倒因为果，因为并不是启蒙理念把中国搞弱了；中国在1840年已显出自己在列强面前的‘弱’。”

3、邓教授说：“（刘小枫）对‘汉奸论’大张挞伐：‘所谓汉奸论就是：中国人没有能力实现国家的统一，日本人来帮我们实现统一。’他批评这种谬论说：‘这种辩护的荒谬之处在于无视一个政治常识：主权决定宗教。谁会担保日本入主中原后不会立宪规定中华大地奉行神道教呢？’但这种批评是十分勉强的。按照刘小枫的‘政治常识’，奉行神道教又有什么了不起？日本武士不就是靠神道教而具有了优秀的‘政治德性’和‘精神品质’吗？它可以培养真正的‘王者’啊！可见，刘小枫的‘爱国主义’面具是纸糊的，只须轻轻一戳，就现出底下卖国主义的原形来了。强权主义的另一面就是卖国主义，它没有道德底线，主张谁最强就该服从谁。”

邓教授基本上把刘教授当做了傻子。成功国家无不重视统治者的能力，但在他看来就有问题。好像只有希望统治者是个宪政鸡蛋的人才清高。刘小枫也从来没说是启蒙把中国搞弱了，而是反思用启蒙思维来解决问题带来的新问题。不知道还有多少知识分子像邓教授一样不能理解，刘小枫召唤政治家的目的是领导民族抵抗侵略不至于亡国灭种。如果整个国家真的都像启蒙知识分子那样愿意接受宪政鸡蛋的领导，那中国确实有被日本吞并的危险。

邓教授认为，即使中国被日本吞没，使用日本神道教可以培养真正王者，就能满足刘小枫。我只能猜测，经历过文革的邓晓芒先生可能自身受到文革思维戕害不浅，不知不觉间学会了那套无限演绎、罗织罪名的捣糨糊逻辑。

第四个怪圈：关于毛泽东

对于邓教授们来说，最大的障碍一定是带给他们伤痕的毛泽东。

刘小枫说：“毛泽东思想的要核就是‘平等’的正义。这一要核不是属于启蒙哲学吗？为了实现黑格尔所说的世界历史的‘自由’精神，共和国必须具有‘道德的生命力’。对毛泽东来说，人民民主就是道德的生命力。然而，‘文革’使得激进的启蒙德性彻底摧毁自然德性，共和国重新陷入分裂。如果要追究‘文革’理念之罪，最终会追究到西方启蒙理念头上。”

邓晓芒大笑：“哈哈！露馅了吧？谁说毛泽东思想的要核是平等的正义？毛自己说得很清楚：‘马克思主义的道理，千条万绪，归根结底，就是一句话：造反有理！’造反是平等吗？”

邓教授果然是性情中人，在原本应该严肃的学理争论中竟然露出了“哈哈！”，怎样的痴情才会导致这样的快意恩仇啊。

可惜，这里是邓教授自己露陷了。一个认同不平等的社会是不需要造反的，殖民地国家不需要反对宗主国，贫农不需要反抗地主，三座大山也不应该推到。造反当然是追求平等的一种办法，虽然不一定是好办法。但邓老师看似已完全陷入寂静哲学，完全忘记变化观点。

但接下来我能够体谅他了，因为他说：“打倒在地，再踏上一只脚，叫他永世不得翻身是平等吗？划分地富反坏右、历史反革命、现行反革命、二十一种人……是平等吗？贯彻阶级路线天天讲、月月讲、年年讲、一万年不动摇是平等吗？我不知道刘小枫的出身成分是什么，至少我们这些‘出身不好’的人，在文革中从来没有感到过什么‘平等’，从来都是受歧视受压制的对象。”

我理解，邓教授的这种伤痛在我的家族中也有过。一定是创伤记忆太深，才让他暂时忘记了逻辑，没有发现他其实是完全赞同刘小枫逻辑的：一套看似完美的理念在现实实践中会变形。

最近茅于轼和陈平正好在讨论逻辑问题。茅老称逻辑是检验真理的唯一标准，陈老则先检验逻辑本身。因为逻辑也分不同种类，有辩证逻辑，有形式逻辑，也有神逻辑。邓教授本次的发挥基本属于神逻辑。

 

 

德国犹太人学者阿多诺与霍克海姆创作于二战末期的《启蒙辩证法》一书曾深刻反思：以反对神话迷信起家的西方“启蒙”自身如何变成了神话迷信。而现在“启蒙”却在部分中国知识分子身上演化成了神逻辑，令人唏嘘。

我们要问，启蒙变成了神逻辑，原因是什么？

我首先想到的，可能是因为长期居于象牙塔导致的知识缺陷。仅以邓教授文章为例：

缺陷一：政治知识不足。

1、把“决断”仅仅理解为强势。

邓教授并不了解，强势者不一定有决断能力，比如《史记》里力拔山兮气盖世的项羽却是个优柔寡断的人。决断包含判断、权衡、取舍、牺牲。邓教授同时把主权仅仅理解成管辖，所以他才会说，在钓鱼岛问题上，“尽管美国也有责任，但不是行使主权的责任，而是私相授受（日本）的责任。”但没有主权能力，能有资格私相授受么？

2、盲目相信政治广告。

刘小枫说：“这一事件提醒我们，尽管近代欧洲的历史是一部神圣罗马帝国分崩离析的历史，重建统一的拉丁帝国仍然是欧洲大政治家的梦想。可是，当今实现这一梦想的政治家们（尤其欧盟核心国法国和德国的政治家）却一再支持分裂中国的独立分子：统一的欧洲、分裂的中国是他们的梦想。”

邓晓芒说：“我不知道刘小枫到底想要什么。”他可能确实不懂，看看下面这段充满概念偷换、近似呓语的话就知道，他甚至不了解科耶夫的拉丁帝国指什么。

他说：“‘统一的欧洲’——不好，那是‘拉丁帝国的梦想’，而且导致世界大战；但世界大战是什么？不就是‘分裂的欧洲’吗？按照刘小枫的‘新自然状态’原理，为了保障人的基本权利而建立的国家不正是要靠这种战争状态来实现吗？另外，‘分裂的中国’——也不好，那是帝国主义‘分而治之’的阴谋；但按照同一个“新自然状态”原理，凡竞争者无不希望将别人各个击破，好自己一统天下，敌我之间彼此彼此。所以这里面没有任何道义问题，只有强权问题。‘春秋无义战’，这个道理中国古代纵横家两千年前就懂得了。刘小枫既然认可了这一强权原则，他还有什么理由抱怨人家的‘阴谋’呢？只有恨自己不争气，至今还没能实现天下一统的大业，竟然落到欧盟后面去了。”

分析上面这段谬误言论的任务，我留给聪明的读者。

接下来他说：“不过，刘小枫把欧盟类比于‘神圣罗马帝国’，这种缺乏现代政治学常识的比附恐怕也只能在国内忽悠一下无知的中国老百姓而已，让外国人知道了不笑掉大牙。众所周知，欧盟的精神是康德的‘永久和平’理想，它不是凭借武力和战争建立起来的，而是在政治经济方面相近的国家的自愿联合。它也不是任何国家想加入就能够加入的，需要批准，而且在一国加入之前，还必须征求全体人民的意见，往往要诉诸全民公决。这是一种全新的国际联盟，它的理念使得法德这两个二百年夙敌完全化干戈为玉帛，并为人类全球化的未来走向提供了一个极有价值的示范。”

邓教授知道的“常识”真多，对欧盟的理解几乎就赶上硕士考研政治教材上的原话了。但我真的怕外国人看到。看看外媒就应该知道，在今天风声鹤唳的欧洲，成熟政治家可没心思大谈康德、理念之类，而要担心德国再次一家独大了。况且刘小枫也没有把欧盟类比神圣罗马帝国。最成问题的是，邓教授无意中暴露出对中国百姓的看法——无知。这就是今天中国启蒙知识分子的优越感所在。

缺陷二：对现实民情不了解。

邓教授说：“当今世界，传媒（刘小枫的意思主要指网络）是我们获取外界信息的主要渠道，也是反映民意的主要渠道，无视传媒所提供的信息和观点，等于无视当下的国情和民情，那种政治学才真是‘白学了’。”

他又说：“所谓‘知识人对这位国父的评价极为分裂’的假象，其实是人为制造出来的。评价早就在国人的心里了，但由于某种政治上的原因，文革后“拨乱反正”只限制在非常浮浅的层面（‘宜粗不宜细’），稍微深入一点的反思即被禁止，不准公开讨论和辩驳，最好是忘掉，所以对毛的评价被刻意维持在一种‘极为分裂’的状态。但真要能够放开来讨论，其后果可以预料。”

邓教授一方面承认传媒是自己获取外界信息的主要渠道，相信可以通过网络了解国情民情，一方面又不相信网上对毛主席的拥护意见。他似乎完全不知道网络对国情民意的扭曲，不知道真正的民意要脚踏实地到现实中去寻找，而不是泡在网上泛滥的信息泡沫里。

他甚至不理解刘小枫其实是爱他的，因为要知道今天的中国网络已经很开放（建议参考哈佛大学教授金加里对中国网络的权威研究报告），都被美国人称作谣言共和国了。如果不是官方有所控制，放手让双方一搏，后果可以预料，邓教授们恐怕要再一次陷入疾风暴雨之中。

缺陷三：方法论落后，不理解新的学术语言。

认为理念决定事物，这是邓教授在方法论上的缺失。他实在不理解，欧盟表面的理念正在崩溃，它承担不起大国时代的重任，危机重重。再看看土耳其近年来日益升起的帝国复兴梦吧。同样，邓教授认为卢梭的社会契约论非常完美，所以法国大革命的问题不应该责怪卢梭，因为人们没有遵循卢梭的字句去做。可是马克思的理论也很完美，在实践中出了问题他们却是要诅咒马克思的。

分不清楚视角，是邓晓芒的另一个方法论缺失。统一欧洲，在欧洲有理想的政治家看来是对的。但刘小枫必须反对，像欧美列强反对中国统一一样去反对欧洲统一，这才对得起对手。无力统一的欧洲依靠全民公决来缔造松散的欧盟，可早已经统一的中国部分知识分子却天天幻想通过全民公决决定要不要联省自治，要不要西藏独立新疆独立，这就是视角错位。

邓教授称：“但尽管如此，他（刘小枫）还是顾忌他所冷嘲热讽的那些启蒙知识分子的看法的，毕竟那是他原来的群体，这使他的表达变得躲躲闪闪、欲言又止起来。”我认为，邓教授应该去看看施特劳斯的《迫害与写作艺术》。他不懂得新的哲人写作艺术。

刘小枫是写给能看明白的人看的，因为有些知识不可能指望所有人都明白。偏偏邓教授认为自己是那个应该明白的人，麻烦就来了。刘小枫可不是躲闪，是怕刺激不该刺激的人，引起无边的非难。但他还是没有做好，不该在报纸访谈文章里说出某位武汉大学前哲学教授的认识。这还是修炼不够。但对我这种自由主义者就没什么负担了，我不需要隐微写作，尽可以口无遮拦，畅所欲言。（还望二位教授海涵。）

但“启蒙”知识分子的最根本的病根还是心病，是弗洛伊德意义上的精神阉割。

最终缺陷：美国，最后的父亲

一代青年哲学导师出现如此多的逻辑混乱和知识缺陷，这应该不是正常现象，很可能隐藏着别的问题。在我看，这可能象征着今日部分知识分子精神上恐惧失去父亲，不是刘小枫，不是“国父”，而是美国。

通观全文，不难发现邓的最根本政治价值在于捍卫美国利益。这并不是卖国，而是捍卫自己的精神价值。近代以来，中国志士凭借乌托邦激励自己留学奋斗，但也留下副作用——无视现实。部分知识分子的乌托邦眷恋至今没有过去，以前他们接受不了苏联榜样的垮台，现在他们接受不了美国榜样的破灭。

就邓教授来说，除了之前提到的在钓鱼岛问题上为美国辩护，还谈到美军的全球强奸。

“接下来，刘小枫忽然提到美国在中国和日、韩驻军时发生的美国军人强暴当地女学生事件，认为这是‘对所谓“人权高于主权”的驳斥’。”“嫌犯由美国法庭审判，在美国人看来不正是他们的‘主权’吗？而另一方面，中国学生的抗议，不也正是主张受害者的‘人权’高于施害国的‘主权’吗？这怎么是对‘人权高于主权’的‘驳斥’？谁的‘人权’（沈崇还是皮尔逊）？哪国的‘主权’（中国还是美国）？这些问题在刘小枫这里整个是一盆浆糊。真要说有什么高低之争的话，也只能说是美国的人权高于中国的人权，美国的主权高于中国的主权，这才是中国学生所抗议和‘驳斥’的，而与‘人权高于主权’毫不相干。”

美军强奸案及其处理一目了然，显示美国主权高于附庸国人权。这个事实驳斥的是附庸知识分子幻想美国会执行人权高于主权的政策。但邓教授的神逻辑一定可以自圆其说，这里我就不多说了。

邓教授为美国政客辩护也很有意思。“因此，他们根本不是刘小枫所说的‘强势立法者’，而只能是得到民众信任的人，哪怕他们并无治国的突出能力，如里根和施瓦辛格那样的大众娱乐对象，但他们知道什么主张能够得到民众的拥护。甚至可以说，他们恰好是国内相对‘弱势’的一批人。”把善于决断的里根和徒有肌肉的施瓦辛格相提并论，这对美国人不公平。但里根首先是得到华尔街大佬信任的人，这可是美国人自己说的，貌似邓教授不清楚。

还有棱镜门事件，当全世界哪怕最亲美的媒体都不好意思辩护的时候，当默克尔愤怒地质询奥巴马为什么监听自己电话的时候，当真正的自由主义者质询美国政府超越议会授权滥用手段之时，邓教授却有勇气为之坚定地辩护，认为这正体现了美国宪政的正义。万里之外焦头烂额的奥巴马他知道么？他不可能知道，但邓教授知其不可为而为之，也算是无处寄托的pure love。

父亲、继父、神父一个接一个地丢下了精神孤儿们。刘小枫也曾是个精神弑父者（参见《夏寒：“国父”何以成为问题？》）。所以在象牙塔孤儿的潜意识里，美国就是最后的精神教父，哪怕从来不认识。就好像牛虻对蒙泰里尼纯洁的爱，令他拒绝相信这个父亲的伪善，死死抓住最后的幻想。

刘小枫的论述根本不在邓晓芒的知识层次里。真实美国更是和邓晓芒不在一个时空。邓教授所爱的和所恨的都不在场，这是多么令人茫然的孤独。即便两万五千字，我猜那个人也并不会为他回眸。当我们只看见邓教授“哈哈，你终于露馅了！”的狂喜时候，我们能否体会背后的那一份孤寂？

刘小枫本人，对毛的釜底抽薪可能远比启蒙哲学家们厉害（参见夏寒文章）。邓晓芒有非常非常革命的可爱之处，表现在他的糊涂里。他意识不到革命遗产正在他身上悄悄发挥作用，令他在反对革命的时候却不知不觉从书本出发为人民主权辩护。

一个搞不清楚自己在做什么的人，没法启蒙别人，只能煽动无知青年。所以有评论人士称中国的自由派其实是继承文革脾气的左派甚至造反派。他们在客观上执行着“革命理性的诡计”。所以，邓晓芒甚至在反动能力上也不如刘小枫。因为他完全看不到现实政治。

对于今天中国处在困境中的有识之士来说，走哪条路的问题其实可以转换为选择什么样的对手问题。在邓晓芒和刘小枫之间，这个问题就更简单了，你是要选择欣赏一个糊涂的好人呢，还是选择直面一个清醒的对手？

我相信，有些“启蒙”知识分子们和公知不同，真地具有飞蛾扑火之勇气，却显然扑错了蜡烛。他们曾经在文革的困顿中拿启蒙哲学启蒙文学做解药，做薄荷糖，这都没有错。错在药吃多了就会成瘾，不知今夕何夕。

对广大已经成熟的读者来说，阅读邓教授的长文实在是一场奇妙的旅行。仿佛故地重游，发现曾经深爱的姑娘也不过是个平凡无奇的女子，而你却已经能坦然面对、微笑包容。而刘教授还在前方发出诡异的笑容，等待你去销魂。

就让凯撒的归凯撒，书呆的归书呆。实干者往前，空谈者升天，三中全会公报刚刚发布，历史再次发生在书生的世界之外。老书生俱往矣，只希望醒来的新书生能多一点，能赶上这个时代。

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木耳

感觉余亮的这篇文章比刘邓的还要精彩。顺道看看了余的其他几篇文章，确实天赋异禀。呵呵。

白水

这一楼的帖子都比较长，邓晓芒的那篇，前几天在别的地方大略看过一部分，今天进来，先看了余亮的文章，又将一楼二楼刘的两版演讲稿看了一遍，然后，又看了刘的那封回应信，最后做出的决定是，以后再也不看这几个人东西了。

木耳

原帖由 白水 于 2013-11-27 19:31 发表 这一楼的帖子都比较长，邓晓芒的那篇，前几天在别的地方大略看过一部分，今天进来，先看了余亮的文章，又将一楼二楼刘的两版演讲稿看了一遍，然后，又看了刘的那封回应信，最后做出的决定是，以后再也不看这几个人东 ...

 

这样下去恐怕要没书读了呀。。。这三人不管怎么说，知识量惊人。特别邓的翻译水平，一般人远远无法望其项背。

这几篇文章给我最大的感受：辩论太难。要说问题出在哪，也看不大出。难不成只有不理不睬么？