诗里春秋，词里古今——大师们和诗词的过去曾经

西贝惑

标题：【陈寅恪的英文很烂，钱锺书也不过尔尔】李继宏：经典何以需要新译？——在2013年上海书展《瓦尔登湖》新书发布会上的讲话

今天特别高兴，既因为我翻译的《瓦尔登湖》终于出版，也因为能够在这里和诸位见面。《瓦尔登湖》是果麦文化传媒推出的李继宏版世界名著第五种，我们这套书初步规划有二十种，所以现在已经完成了四分之一。趁这个难得的机会，我想来跟大家谈谈，果麦和我为什么会有这么一个合作项目，为什么说我们这套名著是目前市面上最好的。 

　　先从我自己做翻译的经历说起吧。我真正接触外国文学作品，是在大学毕业后。小时候，我很爱看书，各种书都看，有了零用钱就去镇上新华书店买书，也买过一些外国名著，比如《悲惨世界》、《孤星血泪》、《雾都孤儿》之类的，但没有一本能读得进去。那时候我觉得很奇怪，因为读中国的书不会有这种情况，哪怕是《周易集解》，我也能轻易地看进去。我们镇有座佛庙，叫腾龙寺，念初中的时候，我常常逃课去那里看佛经。佛经我也不觉得难读。当年我不知道这些翻译作品为什么读不进去，反正尝试了好几次以后，也就放弃了。从中学到大学，我读的书很杂，古典文学，现代文学，历史的、哲学的、宗教的、社会科学的、自然科学的，什么都有，但对外国文学的了解几乎等于零。 

　　十年前，我大学毕业，来到上海工作，在《东方早报》当文化记者。那年很幸运，我成为全球十二个正式得到瑞典外交部邀请的记者之一，去斯德哥尔摩参加诺贝尔周的活动。这让我有机会接触到约翰·库切，就是当年的诺贝尔文学奖得主。我在斯德哥尔摩买了几部库切的作品请他签名，回国后，有一次单位去莫干山度假，我带了他的Youth，国内译成《青春》。那本书写的是他年轻时的心路历程，那种青春期的烦闷和苦楚引起我很多共鸣。库切说出了许多我自己确凿地感受到、但无法用言语来表达的情绪。正是从这个时候开始，我对外国文学产生了浓厚的兴趣，所以就看了很多英文小说。 

　　第二年，也就是2004年，我翻译了第一部作品，《维纳斯的诞生》，在译后记留了电子邮箱。隔年书出版，我收到很多读者的来信，他们表达了同一个意思：李老师，这本书是我看过最容易读的翻译小说，读其他外国图书，很多时候都看不进去，你还有其他作品吗，我要去买来看看。这时候我才明白，原来觉得外国小说难读的，并不只有小时候的我。再过一年，我翻译的第二本书出版，就是《追风筝的人》。这本书卖得很好，给我写信的读者更多，说的也都还是那些话，有些读者甚至说，他们本来不看翻译文学，但我的译著让他们对外国作品产生了兴趣。这些读者的来信促使我思考，为什么会这样？ 

　　这时我已经离开《东方早报》，到了上海某出版社工作。出版社就在上海书城楼上，我常常趁午休到书城去，观察读者买书的行为，翻看各种版本的名著。很快我就明白了问题所在，市面上流通的那些名著译本，翻译质量都是很成问题的，有些甚至可以用错漏百出、不堪入目来形容。说到这里，也许大家会有个疑问：真的是李继宏说的这样吗？翻译这些名著的人，有些可是很著名的翻译家呀。有这种想法很正常，因为这个世界很多元，我们不可能了解每个行业，在认识自己专业以外的领域时，只能借助一些常见的说法和观念。但这些说法和观念，往往是错误的，或者说是经不起推敲的。我在出版社工作，接触到许多所谓名家的译稿。译稿跟读者看到的书稿是不同的，因为中间会经过编辑的加工。有些译者名气和年纪都很大，但交过来的译稿有很多问题。比如说有本小说叫做《在路上》，译者也蛮有名气，可是读者的反馈很糟糕，你到亚马逊上看，平均评价只有三点七星，这个评分系统的满分是五星，我翻译的《小王子》得到的结果是四点七星，将近满分，而且这个成绩还是在有些人没看过书恶意去打一颗星的情况下取得的。谈到这本《在路上》，有的读者比较客气，说“翻译得不够好”，有的不太客气，说“翻译很烂”，还有的非常不客气，说“翻译得真像一坨屎”。当然我不提倡后面这种说法，实在是太粗鲁了。但这些读者可能不知道，他们看到的，已经是编辑花了很多心血加工后的成果。我是看到编辑稿的，改得密密麻麻，简直是怵目惊心。如果那些读者看到译者的原稿，也许会说出更加难听的话来。不只这本小说，很多译著的情况都是这样。我在出版社工作的时间总共两年，一年在前面说到那个出版社当编辑室主任，一年在某个出版公司当内容总监。这两年让我了解到一些所谓翻译名家的真实水平。 

　　回到刚才说的名著翻译质量普遍很差的问题上来。其实这个问题也不是我最早发现的。大家知道，以前有个翻译家叫傅雷，是南汇人，搞法语翻译的，比较有名气。有人把他谈翻译的书信和杂文编成一本书，叫做《傅雷谈翻译》。这本书收录了傅雷在1951年9月14日写的一封信，信里说到当时出版的译著：“破除了情面，百分之九十九点九的翻译书都要打入冷宫。”傅雷这句话虽然是在六十多年说的，但对目前市面上流通的名著译本来说也是适用的。到底是什么原因造成这种现象呢？应该像傅雷那样，责怪以前的翻译工作者“十分之九点九是十弃行，学书不成，学剑不成，无路可走才走上了翻译的路”吗？我们应该去嘲笑他们水平低下，或者甚至像在亚马逊上发表评论的读者那样，对他们破口大骂吗？其实原因不在这里。如果只是一两本名著的翻译很糟糕，其他的都很好，那么我们也许可以说是个别译者的问题。但现在的情况是，几乎每一种名著译本犯下了大量的错误，主要原因肯定不在那些翻译工作者本身。 

　　那么主要原因是什么呢？是时代的限制。目前市面上流行的名著译本，大多数是在上个世纪八十年代或以前翻译的，比如说徐迟翻译的《瓦尔登湖》在1949年就出版了，傅惟慈翻译的《月亮与六便士》，第一次出版是在1981年，吴劳翻译的《老人与海》，上海图书馆收藏着1987年的版本。这些名著的出版日期决定了它们是过时的，是错漏百出的，是不符合这个时代需要的。下面我从三个方面来谈这个问题。 

　　首先，在改革开放以前，中国和外国在经济、社会和文化方面的交流特别少，这导致以前的译者无法彻底理解外国名著中涉及的器物、制度、风俗、地理和思想观念。在以往的名著中，这几个方面的错误译法或者说过时译法比比皆是。比如说在《月亮与六便士》第三十四章，毛姆写到主角在巴黎，早餐吃了croissant，喝了cafeaulait。因为现在像上海、北京、广州这种大城市到处都是面包房和咖啡厅，所以我们很容易知道croissant是羊角面包或者说牛角面包，caféaulait是欧蕾咖啡，它们对法国人来说，相当于中国人的油条和豆浆。但是在上个世纪八十年代的北京，西餐厅是很罕见的，只有王府井那边的起士林等少数几家，而且起士林还是俄罗斯餐厅，不是法国餐厅，所以傅惟慈不知道croissant和caféaulait是什么东西。他可能查了英文词典，发现croissant的解释是arichcrescent-shapedroll，而caféaulait的解释是coffeeandmilk，所以他就翻译成“月牙形小面包”和“咖啡牛奶”。有些人也许觉得这没有错，但这其实等于把“油条”说成“棍状油炸粗面条”，把“豆浆”说成“用水冲调的黄豆粉”。又比如说在《了不起的盖茨比》里面，菲兹杰拉德说到主角很喜欢在纽约的thefifthavenue散步。有个版本把它翻译成“五号路”，另外的版本译成“五号大街”。你说他们错了吗？好像也没有。但你问现在的读者，你知道纽约的“五号路”或者“五号大街”是什么地方吗？他可能一时想不起来那就是著名的“第五大道”。海伦·凯勒在《假如给我三天光明》里面说，在获得视力的第二天，她要去TheMetropolitanMuseumofArt，现在有的译本把它翻译成“首都艺术博物馆”。这当然是很可笑的，因为这么译，读者可能会以为这个博物馆是在美国的华盛顿特区，但其实它是在纽约，而且metropolitan并不是首都的意思，现在通行的译法是“大都会艺术博物馆”。所以要是只看以前的名著译本，你也许会知道纽约的五号路有一个首都艺术博物馆，但你可能不知道那就是通常所说的第五大道上的大都会艺术博物馆。这种和时代脱节的错误翻译或者过时翻译，在各种名著版本中比比皆是，限于时间，就不举更多例子了。 

　　其次，以前的生产条件非常落后，极大地影响了当时的译者对原文的理解。任何人在翻译的过程中，都难免会碰到困惑不解的地方。遇到这种情况，解决的方法通常有两种：向别人请教，自己查资料。在以前，限于通讯技术，向别人请教是一件很麻烦、效率很低的事情。我们看《傅雷谈翻译》，会屡次看到傅雷说有些地方不懂，要写信去巴黎问专家。比如他在1964年8月7日写给人民文学出版社总编室的信里提到：“译文尚有一小部分疑问，正驰书巴黎询问专家。”按照当时中国跟法国的通信条件，一来一去就好几个月没有了。所以这种方法是很难行得通的。向别人请教这条路不好走，所以从前的译者只能走第二条路，就是查阅参考资料。但是三十年前、五十年前，出版业是很不发达的，很多国外的图书因为意识形态的原因进不来，所以他们能够查阅的资料非常有限。说了你们可能不相信，傅雷翻译过好几本巴尔扎克的书，但他居然连巴尔扎克全集都没有。其他参考资料就更不用说了。那么遇到不懂的字句，又没有办法解决，怎么办呢？那些译者只能瞎蒙，所以各种名著译本里经常会出现一些非常可笑的错误。比如说《月亮与六便士》里面有个画家叫作斯特罗夫，毛姆说他的画室里挂着一幅维拉斯凯兹的名作InnocentX的摹本，傅惟慈把这幅画译为“天真的X”。其实InnocentX是罗马教皇因诺森特十世，不是什么“天真的X”，虽然Innocent确实有“天真”的意思。大家可能觉得这个蛮搞笑的，但还有更搞笑的。最近上海天气很热，我在路上走，会听到蝉的叫声。美国有一种蝉叫作周期蝉，它的寿命是十七年，幼虫孵化后会在地下潜伏十七年，然后再钻出来变成在树上叫的蝉。这种蝉的英文名叫作seventeen-yearlocust，梭罗在《瓦尔登湖》的“结语”有两次提到这种昆虫。徐迟把第一次翻译成“十六年蝗灾”，第二次翻译成“十七年蝗灾”，关键是这两个地方出现在相邻的两段文字里面，我到今天也想不出来他是怎么做到的。但这也不是最可笑的，比这个更可笑、更荒唐的还有很多。同样限于时间，我就不多讲了。 

　　最后，现代汉语的历史比较短，处在一个不断进化和丰富的过程中，以前的译者所能动用的汉语资源，是不足以完成外国名著的翻译的。就拿今天发布的《瓦尔登湖》来说，梭罗在书中总共提到一千六百多中动物和植物的名字。我曾经在接受媒体采访时提到，除了常见的马、牛、羊之类的，徐迟的译本几乎没有一个弄对的。但是我们能责怪徐迟吗？好像也不能，因为他翻译这本书是在1947年，当时中国的动物学、植物学等学科尚未成熟，所以无论是谁来做翻译，都没有办法弄懂那些单词指的是什么动植物，而且就算弄懂了，也没有办法找到相应的汉语词汇来翻译。不用说1947年那么久远，就拿《月亮与六便士》来说，傅惟慈翻译这本小说的时候虽然已经是上世纪八十年代，但里面的植物也有大半没弄对，把变叶木弄错成巴豆，把凤凰树变成莫名其妙的“姐妹树”之类的。另外还有个原因，老一辈的译者接受教育的时候，白话文很不成熟，所以按照今天的眼光来看，他们所写的文字特别古怪别扭，比如说以往的《傲慢与偏见》、《老人与海》、《了不起的盖茨比》、《简·爱》、《喧哗与骚动》等名著的译本，无一例外，全都有这个毛病。 

　　由于受到时代的限制，以前那些外国名著的译者，是绝对不可能把名著翻译好的，因为各种错误的叠加，导致他们不可能读通读懂那些作品。说起来，在民国时期接受教育那批人，傅雷也好，钱钟书也好，陈寅恪也好，用今天的标准来看，这些人的外文水平都很有限。傅雷自己多次说过他看不懂巴尔扎克的一些作品。说到陈寅恪，也是个比较热门的人，被神化得很厉害，据传他精通十几门外语。他到底精通几门外语我不知道，但我知道他的英文水平很低，因为他总共发表过两篇英语论文，HanYüandTheT‘angNovel（韩愈和唐代小说）和TheShun-TsungShih-LuandTheHsuHsuan-KuaiLu（《顺宗实录》和《续玄怪录》），分别刊载于《哈佛亚洲研究丛刊》第1卷第1期和第3卷第1期。如果去看陈寅恪的《元白诗笺证稿》，你在第一章就能看到他得意洋洋地说：“寅恪曾草一文略言之，题曰韩愈与唐代小说，载哈佛大学亚细亚学报第一卷第一期。”不知道的人可能会被唬住，觉得陈寅恪好厉害哦。但我正好看过这两篇文章，“韩愈和唐代小说”只有四页，“《顺宗实录》和《续玄怪录》”有七页，是两篇介绍性的短文，笔法非常幼稚，跟现在的大学生作文差不多。但陈寅恪啊、钱钟书啊、傅雷啊这些人，在以前已经算外语水平很高了。 

　　总而言之，外国文学作品的难读，基本上都是翻译质量不及格造成的。而外国名著是人类文明的精华，如果读者只是因为翻译质量有问题而不去看这些作品，那就太可惜了，他们失去的不仅是一次开拓眼界、提高修养的机会，还有一个多姿多彩、波澜壮阔的世界。从前的译者，限于时代和自身的条件，没有办法为读者提供合格的译本；但在21世纪的今天，我们有条件去全面地、正确地、精彩地译介外国名著。于是我在2007年产生了翻译外国名著的想法，但起初只是想想而已，由于种种原因，并没有真正地付诸行动。 

　　最重要的原因是，我觉得自己还没有做好准备。说起来我也算少年得志，从中学开始在报刊发表作品，读大学发表过几篇学术论文，我们专业最好的期刊《社会学研究》曾经特地表扬过我，把我当成这个专业的希望和明日之星，大学没毕业跟朋友合作在中国社会科学出版社出了一本书，二十四岁做文学翻译，今年是三十三岁，已经出版二十几部作品，比傅雷还要多一些。所以你们看到，果麦在这几本书的腰封上写着“年轻天才翻译家”。但在2007年，我认为要做名著的翻译，自己的积累还不够，所以我又准备了好几年，这期间看了很多书，出版了八部涵盖社会学、宗教、经济管理、文学等领域的译著。 

　　另外一个原因是，我很难找到理想的出版商。我跟前面提到那些译者不一样，不愿意别人擅自修改我的译稿。倒不是说我翻译的东西没有问题，一个错都没有，不是这样的。我的意思是，如果我犯了错，我希望编辑指出来，由我自己来改。但是有些出版社的编辑特别喜欢乱改稿件，而且常常会把对的改成错的，甚至把我拟定的书名也改掉。我曾经被改过三个书名，搞得很沮丧，但是也没办法，只能从此不再跟那些出版社合作。 

　　到了2011年春天，我感觉已经准备好，这时候非常幸运，我找到路金波和瞿洪斌，第二次见面就谈好合作。果麦文化传媒满足了我对出版商的所有期望，甚至是幻想。从金波、瞿总，再到我的几位编辑，以及果麦的其他同事，都给予这个项目足够的重视，投入很多的心血。他们给我优厚的报酬，在译稿处理上完全尊重我的意见，而且从来不催稿，给我宽裕从容的时间。可以说，我跟果麦的合作是亲密无间、非常愉快的。年初闹出那场风波的时候，有记者问我，李继宏，腰封上写“迄今为止最优秀译本”，是不是果麦瞒着你写的？我说不是，在书出版之前，我就知道这句话，但我自己并没有反对意见。有些人听到这句话，觉得李继宏你太狂妄了，我要给你打一颗星。其实我这个人骄傲是有的，狂妄肯定说不上。在座有几位是我的朋友和编辑，他们可以证明这一点。那么，果麦和我为什么要说这套名著是市面上最好的版本呢？我们这么说，倒不是看不起从前的译者，而是因为和他们相比，我现在翻译这些名著，占足了时代的便宜。 

　　过去三十几年的改革开放，让中国很深入地参与到全球化的进程中去，可以说，在物质生活方面，中国和西方已经不存在彼此难以理解的差异。我去过一些国外城市，我没发现上海、北京、广州和纽约、芝加哥、旧金山在物质生活上有什么区别。比如说纽约的第五大道有个苹果专卖店，上海的淮海中路也有，芝加哥有半岛酒店，北京也有，旧金山有特别好吃的牛排馆，广州也有。在三十年前，美国人家里都有电视看，但中国普通人家里还没有。在今天，美国人用的东西，比如说电脑，iPhone，wifi，汽车，甚至Google眼镜，中国也一样用。现在要出去国外考察或者旅游比以前方便很多。十年前我去斯德哥尔摩，在路上没看到太多的中国人，出租车司机甚至问我是不是泰国来的。去年我和瞿总到美国，哪怕在黄石公园那么偏僻的地方，都有中国人来向我问路。精神生活的情况也一样。三十年前，我们并不知道美国人、法国人喜欢听什么歌，看什么电影，有什么最新流行的畅销书。十几年前，我听美国之音，老听到KennyG吹的萨克斯音乐，但是只能在广播里听到。前几天我出去吃饭，看到新乐路上贴着海报，说KennyG会在9月20号来上海开演奏会。英国美国的畅销书，有些在中国是同步出版的，比如说我翻译的《谋杀的解析》。电影、电视剧什么的，就更不用说了，国外一上映，不用几天你上网就能看到。这些都是以前无法想象的。所以我翻译的版本，不会出现这方面的错误。而在以往的译本中，这方面的错误是最多的。 

　　我们知道现在是信息社会，互联网的兴起极大地改善了文学翻译的生产条件。刚才我说到傅雷遇到问题不懂，写信去巴黎问，要好几个月才知道答案。现在的情况完全不同，几年前，我翻译过一本社会学著作，叫做《公共人的衰落》，作者担任过伦敦政治经济学院的学术校长；书里面有几个费解的地方，我写电子邮件去问他，第二天就收到他的回信。我有个好朋友是美国人，中文名叫徐穆实，他也是做翻译的，不过是把中国作品翻译成英文。有时候遇到难题，我会向他请教，写邮件给他，最快五分钟就能收到回复。这是通信技术带来的改进。在查找参考资料方面，我们这个时代的优势更大。以前的译者所能依靠的，基本上只有非常少量的文字资料，很多人翻译一本书只是翻译一本书，并不会想到要去看作者的其他作品，就算想到可能也没有条件，比如傅雷就没有巴尔扎克全集。我翻译《小王子》的时候，把圣埃克苏佩里的其他作品都看了一遍，有的还不止看一遍，比如说Terredeshommes，译过来叫《人的大地》，有的中译本采用了英译本的名字，译为《风沙星辰》。除了这些，还有几本作者的传记，以及大量国外学者对其作品的研究。为什么要费这么大劲呢？因为只有这样，你才能够彻底地理解你要翻译的作品。就好像《小王子》，里面有些很简单的话，其实蕴含着作者在《人的大地》详细分析过的深刻意义。像做《老人与海》、《动物农场》、《了不起的盖茨比》、《瓦尔登湖》这些，情况也是一样。我举个简单的例子，大家就可以知道我翻译这些书背后做了多少工作。我在《瓦尔登湖》的导读分析这本书刚出版时不太受欢迎的原因，我写了这么一句话：“总而言之，这本书要求读者接受过良好的教育。但在1860年，全美国只有241所大学，能够顺畅读完《瓦尔登湖》的人应该说是很少的。”读者看到这里，可能只是看一下就过去了，但为了弄清楚1860年美国到底有多少所大学，我翻阅了整整两本美国高等教育史的专著。现在打开我翻译的《瓦尔登湖》，你可以看到里面有1083个注释，梭罗在书里面的每一句引文，我都给他找到了出处。哪一段话，曾经出现在他哪一天的日记里，或者哪一篇文章里，我也都在注释里写清楚。当然我有两个美国的注释版可以参考，节约了不少时间，但每个注释都是亲自查验过的，因为我发现美国那两个注释版都有不少错误。上个星期我去北京做演讲时，还跟瞿总和两位编辑说起来，《瓦尔登湖》这本书，放在几年前我是没法拿出现在这个译本的，因为几年前谷歌图书还没有上线，我不可能看得到梭罗引用过那么多在17世纪、18世纪出版的英文书和法文书。三十年前、五十年前做更不可能做好，因为那些译者压根不可能看懂这本书。另外，我们现在能够查阅的参考资料，也不仅仅限于文字资料，有海量多媒体资源可以利用。我想傅惟慈要是在今天翻译《月亮与六便士》，不太可能把教皇因诺森特十世弄成“天真的X”，因为他只要上谷歌检索InnocentX，就能看到维拉斯凯兹那幅名画。 

　　经典之所以是经典，很大程度上是因为这些作品超越了时代，随着历史的推进，人们会更全面、更深入地去认识它们。比如说梵高的《星空》，这幅画非常著名，我在纽约现代艺术博物馆见到过。从前的人知道这是一幅天才杰作，但不清楚它到底好在哪里。到了上个世纪，有些理论物理学家发现，这幅画原来跟物理学里面的湍流理论有很高的契合度，一个19世纪的画家，预见到了20世纪物理学的重要进展，这是很伟大的。到了2004年，美国宇航局公布了一张哈勃望远镜拍到的照片，照片上的星系离地球足足有两万光年，看上去跟梵高的《星空》差不多，那么人们对这个天才有了更深刻的认识。然后在两年前的8月，澳大利亚有个摄影师，采用长曝光技术，拍了本迪戈艾佩洛克湖边的星空，他整整曝光了十五个小时，拍出来的照片跟《星空》几乎一模一样。梵高在124年前画了这幅画，我们到现在才能对它的杰出之处有基本的认识。文学作品也是如此，《鲁滨逊漂流记》、《傲慢与偏见》、《双城记》、《了不起的盖茨比》这些经典作品，国外很多人研究，这跟中国的情况很像，《红楼梦》、《西游记》等也是很多学者在研究。以前的译者在工作的时候，由于我们前面提到的原因，他们查阅资料不方便，所以没办法利用国外的研究成果。现在时代不同，我在家里打开电脑，就能看到欧美每个大学所有的博士论文，以及海外各种学术期刊过去几十年、甚至上百年来所有的论文。哪怕以前的译者也利用了当时他们看到的研究成果，那么从上世纪80年代到如今，中间三十年的论文他们是没法看到的。比如说吴劳翻译《老人与海》是在1987年之前，那么他不可能彻底理解海明威的写作手法，不知道有些词和词的次序是不可更改的，因为这些都是后来才发现的道理。科学技术的进步，给文学研究带来了许多新的变化。比如说在上个世纪80年代以前，因为缺乏必要的工具，人们没有办法对文本进行定量分析。大家看《双城记》和《老人与海》，能够明显地感受到狄更斯和海明威是风格不同的作家，但他们到底不同在哪里呢？又很难说出一个所以然来。但有了文字处理程序以后，我们通过分析发现，《双城记》每个句子长度是20.5个单词，《老人与海》是14.7个。还有其他一些句子成分所占全书比例也有差异，狄更斯比海明威更喜欢用副词和名词，海明威比狄更斯更喜欢使用动词。诸如此类的研究有很多，如果你在翻译的时候没有清楚地认识到这些文体上的区别，那么很容易将狄更斯翻译成海明威，或者说把福克纳弄得跟乔治·奥威尔差不多。我的译本以最新的研究成果为基础，所以避免了这方面的问题。 

　　这三十多年来，中国的经济发展有目共睹，科学研究、文化研究方面也取得很多成果，这极大地丰富了现代汉语的资源。我刚才谈到，徐迟在1947年翻译《瓦尔登湖》，绝对不可能弄懂那些动植物的名字。我翻译的时候，这个问题就比较容易解决，因为我有好几个数据库可以使用，包括中科院昆明植物研究所主办的“中国植物物种信息数据库”、中科院植物研究所主办的“中国数字植物标本馆”、中科院昆明动物研究所主办的“动物数据库”，还有维基百科、鸟类百科全书、鱼类信息库等等。这些新出现的汉语资源帮助我不要去犯以前的译者迫不得已犯下的错误。再者，语言是活的，变化很快，尤其是对白话文来说。去年这个时候，大家不知道“数死早”、“不明觉厉”或者“为什么放弃治疗”是什么意思。当然这些网络流行语是比较极端的例子，但有一个不可否认的事实是，以往那些名著译本所使用的文字，按照现在的眼光来看，是过时的，不符合这个时代需要的。并且就像傅雷说过的，很多译者对文字很不考究，不会去仔细推敲自己的译稿。比如说你去看巫宁坤的《了不起的盖茨比》，或者王科一翻译的《傲慢与偏见》，或者余光中翻译的《老人与海》，译得对不对姑且不说，你光看中文，能看到非常多的病句。很多读者特别喜欢我翻译的作品，像《小王子》，上市才七个月，在当当网上已经有超过一万条评论，这主要是因为我的语言比以前的译者更加规范，更贴近这个时代。金波曾经说我的文字读起来很美，有诗歌的节奏感，这是因为我对汉语有比较深的研究。我不说大家可能不知道，我写古体诗已经写了二十几年，平时也会写书评、杂文和小说。除了文学翻译，我还有个兴趣，就是整理古籍。我正在给清代诗人黄仲则的《两当轩集》和许葭村的《秋水轩尺牍》做笺注，未来有时间，也会重新选注《唐诗三百首》、《宋词三百首》等古代作品。所以从汉语水平来讲，我相信我比以前的译者要高一些。也许有人觉得我在吹牛，但我翻译的书特别受读者欢迎，这可以提供一点证明。 

　　好啦，说到这里，时间也差不多。我相信在座诸位，已经了解果麦和我为什么认为外国经典需要全新的翻译，为什么说果麦出版的这套李继宏版世界名著是最好的。但我还是想再次强调，这并非不尊重以前的译者，也不是要否定那些译者曾经做出的贡献。我比较喜欢汽车，平时会做一些研究，不妨拿汽车来做比较。最早的汽车连转向灯、后视镜都没有，也很容易坏，所以在20世纪20、30年代，美国的汽车修理站生意特别好。到后来，随着科学技术的发展，汽车变得越来越好。二十几年前，我跟父母去汕头走亲戚，当时汕头的出租车是白色的拉达，从苏联进口的，看上去特别豪华，特别洋气。但是按照现在的标准去看，那些白色拉达不要说没有并线辅助系统、自动泊车系统、主动安全系统、自动转向大灯，甚至连最基本的防抱死刹车系统都没有。我想现在市面上流通的名著译本就像当年的拉达轿车，一方面我们要承认在当年，它们算是先进的，做出了它们的历史贡献；但另一方面，我们也要明白，它们已经远远落后于时代的需要，应该遭到淘汰。总之，果麦和我想要传达的理念是，有永恒的原著，但没有永恒的译著。所有外国名著的译本，都受到时代的限制，时代的进步呼唤全新的译本。我们这套名著，作为市面上最新的产品，毫无疑问是最好的。我相信在座诸位看过之后，也会同意这个说法。 

　　我就说到这里，接下来大家如果有什么问题，我很乐意回答。谢谢你们的到来，谢谢。

西贝惑

陈寅恪先生八十万言的《柳如是别传》，曾经是学术界争论不休的一段公案。 

陈寅恪(1890—1969年)，字鹤寿，江西修水人，闻名海内外的文化大师，被誉为“教授之中的教授”。一生主治中国中古民族文化史和唐史，博通多种语言文字，以外文资料与中土旧籍相参，多所发明。同时对宗教史、魏晋南北朝史、蒙古史、敦煌学以及梵文、突厥文、西夏文等古文字和佛教经典，均有精湛独到之研究。凡所涉及，皆成绝唱。 

陈寅恪先生祖父陈宝箴在晚清历任浙江、湖北直隶按察使、布政使等职，1895年任湖南巡抚，时值维新变法兴起，陈宝箴在湖南兴办新政、设立时务学堂，聘梁启超为总教习，又保荐杨锐、刘光第为清廷军机章京。戊戌变法失败，遭革职永不录用处分。 

父陈三立，号散原，光绪十二年进士，官授吏部主事，因积极参加维新运动，戊戌年间与其父陈宝箴一并被革职，遂致力于诗文，名闻一时，为晚清同光体领袖，1932年印度文学泰斗泰戈尔曾拜访散原老人。 

1902年，陈寅恪先生东渡日本游学，时年仅13岁。以后留学欧洲，先后在德国柏林大学、瑞士苏黎世大学学习各国语言文字，在瑞士时便读过马克思的《资本论》，中国人读德文版《资本论》，先生或许是第一人；以后在法国巴黎高等政治学校和美国哈佛大学。1926年任教清华国学院，与梁启超、王国维、赵元任并称“四大导师”。以后长期任大学教授。1946年双目失明，1954年开始撰写《柳如是别传》(以下简称《别传》)，历十年始成。在“文革”中受到迫害，1969年含冤去世，终年79岁。 

柳如是，生于明末，本姓杨，名爱，改姓柳，名隐，字如是，号我闻居士，又称河东君。浙江嘉兴人氏，早年流落青楼。柳如是“风流文采，乃不世出之奇女子”，淹通典籍，满纸奇文，格调高绝，情感之丰富，思想之微婉，罕有其匹。其平日所为，工吟善谑，往来飘忽，“雨雨风风能痛哭”，超世俗，轻生死。她以绝世才貌，与复社、几社、东林党人相交，常着儒服男装，与诸文人纵谈时势，诗歌唱和。陈寅恪先生尤为激赏柳如是的《金明池·咏寒柳》。 

明崇祯十四年(1641年)，东林党领袖、常熟钱谦益与柳如是结秦晋之好。明亡，柳劝钱殉节，在刀、绳、水三种死法中选一。钱面有难色，如是奋身跳入荷花池，以身殉未遂。南都倾覆，三年间，河东君“不言不笑”，不忘故国旧都，心怀复楚报韩之志业。 

按照陈寅恪先生的考证，钱谦益在柳如是感召下，亦投入反清复明运动。钱去世后，钱氏家族乘机向柳如是逼索，如是投环自尽。传世之作有《戊寅草》《柳如是诗》《尺牍》等。如是墓在常熟虞山脚下钱谦益墓西，墓碑文“河东君之墓”。 

柳如是虽名动一时，然仍以青楼身份多遭后人诟病，以至畴昔风流隐于荒烟衰草，人犹多不识，“为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人”。 

陈寅恪公撰《柳如是别传》，“披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自已者焉”。 

一位国学大师，双目失明，以十年时间写《柳如是别传》，引起广泛猜测，学术界为此长期争论不休，莫衷一是，甚至相互抵牾。试引几种评论窥之。 

《别传》熔史识与情思于一炉，宣扬正气，反对屈辱，把河东君遗事提升到优美感与崇高感合一的高度。洋洋80万言，证明陈寅恪先生是在“卧榻沉思”中追寻那种他唯恐失落的民族精神，自觉地承担起华夏文化的托命，决不可与自娱式的“文儒老病销愁送日之具”等量齐观。 

在陈寅恪心目中，柳如是“才学智侠”俱全，无异理想化的人格标本，可供“居今日历世变之君子”（包括所谓“白头学究”或“白头宫女”）作为立身处世的一面镜子，从中省察贤愚和优劣，以免陷入曲学阿世的精神危机而不能自拔。像他这样“悯生悲死”，寓警世于言情，显然已经达到理性化和道德化的高度了。 

《柳如是别传》“意在……揭示古代社会制度与纲常名教对个人的压迫，以彰显我民族个人独立之精神，自由之思想。” 

所要表彰的“我民族独立之精神，自由之思想”，也还不是人们一般理解的爱国精神，而是他心目中体现中国文化特质、作为中国文化核心思想与根本精神的君臣大义、纲常名教。 

陈寅恪视柳如是为尤物——男子们的玩物，不仅对那些风流韵事钩沉索隐，详加考证，而且津津乐道，兴味无穷。……《别传》还存在趣味低下，甚至以亵为雅、以肉麻为有趣的一面。因此，高估《别传》的思想与价值是不适宜的。说它意在表彰个人独立自由之精神，是“一部论述中国社会以个人权利为本位的独立自由意识，怎样冲破礼教的束缚而萌生，又怎样在礼教的压迫下而被扼杀的历史”，固然是无限拔高此书的思想，说它的“重点在论证柳如是天下兴亡匹‘妇’有责观念之形成，以及清初她助钱谦益秘密进行复明活动之真相”，说“寅恪之研究‘红妆’之身世与著作，盖藉以察出当时政治（夷夏）道德（气节）之真实情况，盖有深意存焉，绝非消闲风趣之行动也”，说它是“明清之际的爱情史”、“明清之际的文人生活史”、“明清之际的政治史”、“江南党社史或抗清纪略”、“用血泪写成的色调全新的文化痛史”等等，也与实际情况不符。也许有人不理解他为什么要在生命的最后十余年里倾全力作如此论著，但我明白这里别有他一番情怀。……他在柳如是身上倾注了过多的情感以至于未免拔高古人，但他的真实意图是“窥见其孤怀遗恨”、“表彰我民族独立之精神、自由之思想”，在笺释梳理中“温旧梦，寄遐思”，所以又不能仅以一部学术论著视之。问题是，他的旧梦太迂曲，他的遐思太幽远，于是不能不采用萦回曲折的笔法把它掩藏在深奥繁复的学术形式之中，很少人能耐心卒读这些论著，耐心卒读者又很少有人能领会他的深意，领会他的深意者又很少有人能挺身而出和他一道承传其中的“独立之精神、自由之思想”…… 

寅恪先生所笺钱柳之诗，描绘的是三百年前旧的明清痛史，借古典写己身所处环境，是新的明清痛史。新与旧不可分。以先生治史立足于今的一贯立场看，新痛史在他心目中分量更重，而今天为先生今典代下注脚，发皇心曲的研究尚显得很不够。 

柳如是最为核心的气质，是陈寅恪在全书中反复强调的她的自由精神，这一点，极具现代精神。我们知道，沉重的民族感情与现代的自由精神在现代思想史中一直是一个文化难题，但在陈寅恪这里不成为难题。自由主义与民族主义没有冲突。陈寅恪不啻为现代思想提供了一个新的文化支点，对于重塑民族魂、士人魂有着深切的启示。 

《别传》的核心是情史，但这个情史，是以男女相知相思情史，寓托文化相知相思情史。是具有中国文学中最为深细优美的心灵世界与中国史学中最为沉痛悲壮的兴亡史事的合一。历史反覆中包含前述社会史考证、政治史考证、心态史考证等。文化想象包含古典与今情。古典中的体验即温旧梦、神游冥想，与古人同呼吸，达到一种陈寅恪所谓“古今交融、真幻合流”的奇妙感受。今情即呼唤一个快要灭亡的伟大文化。这个文化的精神与美应该保存下来，但却不断遭受各种侮辱与践踏。这个文化的魂灵即寓于知识人（即儒士）之中，其内核即独立思想与自由精神。慷慨多气、以天下为己任的士大夫品格、自尊自爱独立自由之人格、优美深细的情感心灵世界，以及博学多识的文采风流，“河东君一人之身，可以当之而无愧”。陈寅恪对于河东君柳如是的文化想象，是本世纪对于中国文化最伟大的文化想象，《别传》是一个伟大的富有二十世纪思想的文化叙事，《别传》在现代中国学术经典中的性质，即应由此定位。 

综而论之，有若干种评说。 

辨诬说 

美国弗吉尼亚州立大学教授汪荣祖认为书名由《钱柳诗笺证》而改为《柳如是别传》，原因在于“寅恪于钱柳极为同情，甚觉未得历史之公道，故不惜冗长篇幅为之洗刷烦冤。而于柳如是更由同情而臻于仰慕。不仅赞美其才艺，更服其气节”。 

文史家黄裳在1982年写的《关于柳如是》一文，也认为这本书的性质属于历史人物评价的翻案著作，但又认为陈寅恪的辨诬是不值得的。在他的心目中柳如是毕竟只是个放荡不羁的风尘女子，末代交际花一类的人物。她与陈子龙之间的关系不是基于爱情，而是基于名士与名妓的风流生活；而她最终归钱牧斋，也不是基于爱情，而是由于经济、政治地位的考虑。 

自娱说 

汪荣祖又提出自娱说。他认为“寅恪投射一己于三百年前，犹如观剧者与剧中人同化，……而于神往之际，伤古抚今，常常不能自已。因寅恪之思想虽有新的一面，但在情感上甚是依恋旧文化与旧社会，自‘五四’以还即觉扦格不入。晚年社会与文化之变动尤遽，唯有寄情于古人，以浑忘现实之痛苦。寅恪笺释钱柳诗得以精神上之乐趣，自无可疑”。 

复明运动史说 

持这一说法的有明清史家王钟翰、何龄修，唐史家王永兴。何龄修《〈柳如是别传〉读后》认为，“第五章‘复明运动’实际上是全书主旨所在”。何龄修评价说，关于复明运动，“以往人们知道的只有其中个别的或少量的史实，单个人反清复明的思想情绪，个人或极少数人自发的反抗等局部活动，人们还知道各地规模不等的群众武装起义，却没有明确意识并提出过在清朝严酷统治下这种长期的、广泛的、有组织的复明运动、民族抵抗运动的潜流，更不知道这种运动曾在‘绸缪鼓瑟之小妇’推动下展开。”王永兴说河东君虽坚持参加复明运动，而未能获得成功，但陈寅恪不以成败论英雄，尊崇气节是柳如是一生志事的主要表现，也是她的立身之本。王钟翰进而在陈寅恪的基础上继续考辨，补充材料，认同陈寅恪关于钱柳因缘由言情之儿女，变而为爱国之英雄的说法。 

颂红妆女性史说 

中山大学教授蔡鸿生、美国耶鲁大学教授孙康宜等人提出，这本书的宗旨乃在于陈寅恪先生晚年对于“红妆”的关注。蔡鸿生更为看重的是气质。所谓“胭脂泪中凝聚着民族魂”，“侠气、才气和骨气，在柳如是身上，可说是三者合一”，“奇女志与遗民心的结合”，使本书成为可歌可泣的女性史颂。孙康宜的重点在于从十六世纪中国文学史上女性文学的崛起与成熟这一背景来分析此书。总之，“颂红妆的女性史”这一说法包容了“复明运动”说，既注重具性别特征化的情感世界一面，又重视女性意义中呈现出的精神价值与政治道德意义一面。 

知识分子人格史说 

陈寅恪的友人吴宓以及南京大学教授周勋初、中山大学教授姜伯勤等持此说。1961年，吴宓到广州会见老友陈寅恪，谈及《别传》的写作情况。吴宓在日记中记载：“寅恪细述其对柳如是研究之大纲。柳之爱陈子龙及其嫁牧翁，始终不离其民族气节之立场、光复故物之活动。不仅其才高学博，足以压倒时辈也。总之，寅恪之研究‘红妆’之身世与著作，盖借以察出当时政治（夷夏）道德（气节）之真实情况，盖有深意存焉。绝非消闲风趣之行动也。”其含义的核心，是在易代之际有关文化与道德的基本命运的抉择。周勋初说：“《别传》实际上却是一部反映明末知识分子动态的史诗。”寅恪先生对柳如是身边的这些士人，以其对待国家命运的态度为准，予以表扬或贬斥，从而起到了“贬斥势利、尊崇气节”的作用。 

明清文化痛史说 

中国艺术研究院的刘梦溪教授提出“明清文化痛史”说，他认为《别传》涉及明清交替时期的经济、政治、军事、党社、宗教、艺术、文学等各个方面，史事极为纷繁。陈寅恪综合运用传、论、述、证的方法，熔史才、诗笔、议论于一炉，将家国兴亡哀痛之情感融化贯彻全篇。作者更辉煌的学术目标是通过立传来修史，更准确而宽泛一点说，应该是用血泪写成的，即撰写一部色调全新的明清文化痛史。 

中国文化情史说 

胡晓明提出，《别传》提出了中国文化的相思与乡愁，是本世纪以来的中国文化新痛史。陈寅恪在四十年代昆明时期郁结于心的红豆因缘，本质上是一种文化意识。《别传》的核心是情史，但这个情史，是以男女相知相思情史，寓托文化相知相思情史。是具有中国文学中最为深细优美的心灵世界与中国史学中最为沉痛悲壮的兴亡史事的合一，表现了中国文化的精神与美。陈寅恪对于河东君柳如是的文化想象，是本世纪对于中国文化最伟大的文化想象。 

《柳如是别传》的主旨到底如何？其虽然名为“传记”，到底还是一部史学著作，其用意似不大可能如此扑朔迷离。纵观以上评论，最核心的问题是如何理解陈寅恪在《别传》序言中所说的，《别传》专考证河东君（柳如是）之本末，“以表彰我民族独立之精神，自由之思想”。 

此言明确显豁，直接道出《别传》主旨所在，本无疑义。可惜，对此各种评论要么未置一词，要么轻轻带过，即使有论及者，也是从字面上解释，未及要害。“以表彰我民族独立之精神，自由之思想”，绝非表面文章。作为历史学家，陈寅恪对“民族”“独立”“自由”不可能做概念上的演绎，而是确有所指。不深究其中所指的历史，以及这些历史所导出的含义，要诠解《柳如是别传》，往往会南辕北辙，误入歧途。 

我读《柳如是别传》，与以上诸说均有巨大分歧。要解读《别传》，首先要理解陈寅恪其人，进而方可诠释“民族”“独立”“自由”之本义，从而拨开笼罩于《别传》上的层层迷雾。于是，我不揣浅陋，撰写《陈寅恪与柳如是》，以期揭示陈寅恪撰写《别传》的心曲。 

在形式上，《陈寅恪与柳如是》是一个剧本，幕次如下： 

第一幕托命 

第二幕寻梦 

第三幕史辨 

第四幕国殇 

第五幕招魂 

第六幕遗恨 

第七幕时空 

出版简介如此概括这本书： 

史学大师陈寅恪晚年失明膑足，以十年光阴，不惮辛苦，经之营之，钩稽沉隐，撰成八十余万言巨著《柳如是别传》，“以表彰我民族独立之精神，自由之思想”。本书是一部以《别传》为依托，以历史文学形式为载体的中国数百年文化史。该书以主人公陈寅恪为“中国文化托命之人”，陈氏于遐想冥思之际，神驰于三百年前，与柳如是成为异代知己。 

全书又以陈寅恪揭示王国维自杀之谜为主要线索，痛陈王氏以其一死殉中国文化而令千秋怅望。本书上溯明末清初，下迄近现代思想文化之钜劫奇变，交错时空，跨越生死，融合真幻，纵横四百年间，使现实与梦境交融，古人与今人对话。书中不仅有中国文化古今鼎名人物风云际会，更有当代物理学大师霍金所代表的自然科学与陈寅恪等代表的人文科学家的喜剧式相逢，堪称一部极具后现代意味的奇书。 

散见于报章网络的评论则各说其是： 

《陈寅恪与柳如是》，现代士大夫之奇文也。彼托之于七幕之话剧，逞恢诡幽隐之深意；以人鬼对话，时空穿插，造为迷离惝恍之幻境。叙事有古今，书写有跳荡，于连绵繁复解构中，擘画推演一大结构。……盖陈寅恪公一心所系者，为中华本位文化。中华本位文化，所以重于王朝更迭远甚，有其大义存焉。柳如是固不世出之奇女子，然先生考其本末，非仅作传也；王国维实国学大宗师，然先生制挽词并序，非徒敷演延誉也。先生巨文长词，实欲“以表彰我民族独立之精神，自由之思想”也。 

徐迅先生在其晦涩的叙述中，试图解决两个问题。一是两朝易代中士人的心态及其选择；一是史学家陈寅恪到底要表达什么。徐迅先生首要解决的是，陈为何倾最后精力写《柳如是别传》。我想首先指出的是，华夏各族群似乎只有一条路可走，即走向共和。陈寅恪先生正是在此一大背景下开展他的研究、思考，他想给当时四亿五千万人民找到安身立命的基石，试图通过他个人的工作，解决四亿五千万人的族群认同，俾使多灾多难的各族群跟上世界强盛民族发展的步伐。陈指出，只有华夏各族群认同的绵延数千年的“华夏文化”担当得起这一角色。陈的所有工作，就是找寻这文化的核心价值及其在历史中呈现的面貌，并厘清它的边界，给世代生于斯长于斯的各族群“认祖归宗”以充分而强大的理由和信心。 

按照著者的构思，这是一部七幕话剧。以晚明、近代、现代、当代的诸多文化事件与风云人物分别粉墨登场，以凸显近三百年来传统中国所遭遇的“文厄”之灾。第一眼看来吃惊的，乃在著者试图将他解读认知中的若干“优质文化”浮现于此书的论述。例如出现于晚明小品中的许多细腻而湮没的生活情趣与名物知识都被著者纳入故事框架。……著者似乎怀有希望中国能够“文化/文艺复兴”的渴望，所以提炼出他深所爱慕的这一时段的文化精品，例如昆曲《牡丹亭》，与同他深所厌恶的另一时代的文化废品，例如街头诗朗诵，使得二者同台并置、彼此PK——其惊悚人心之效果，将何如也？ 

徐迅的《陈寅恪与柳如是》是一个心沉在中国文化深处的中国文人的心曲。从形式上看，这是一出七幕话剧，从王国维之死说到《桃花扇》的年代，才子佳人映着破碎山河，讲到陈寅恪与柳如是、与吴宓的精神相惜，还讲到科学家霍金与中国文人历史与科学的论争。而就我辈学界之外的人来说，这本书的主要作用是解决了对陈寅恪为什么会写《柳如是别传》的内心疑惑。所谓“独立之精神，自由之思想”，折射在这本书中，已不是一句漂亮话，而差不多是不同时代知识分子赌上身家性命的个体选择。 

这不是一次轻松的阅读，人物从晚明、晚清到当代，跨越时空汇聚到一起，剧中人所言，句句有来历，它们来自《诗经》《礼记》、唐诗、宋词、元曲、明清笔记、现代诗，直至《时间简史》和《柳如是别传》。作者说，陈寅恪为柳如是作传，是在继续“前朝遗老”王国维的恸哭。在作者看来，“独立”和“自由”的精神，所要反抗的并不只是民族压迫和政权更迭，更多的是文化上的自尊和“保守”。所以说，“独立自由”这个概念，貌似西化，却能从中国传统文人的身上，清晰地看出那一脉传承。……尽管进化论和科学主义是如此强势，却总有少数人坚持着一个信念：“一个民族的独立精神，自由思想，想来也不能通过引进外援得以解决。”因而，每当“全盘西化”的紧要关头，总有人为中国传统文化浩叹叠咏，甚至以身相殉。 

发生在上个世纪初的新文化运动已经快一百年了。可以说，那是中国进入三千年未有之变局以来范围最大影响最广的一场文化运动。民间学人徐迅的《陈寅恪与柳如是》一书以剧本形式再次回放了历史的那一幕，真实地“演绎了”陈寅恪对新文化运动的认识与省思。……在陈寅恪看来，这场运动虽然主张个人自由、个性解放，但是却只有观念的移植，没有文化的复兴，结果是异说兴起，祸患剧烈长久，莫可究极。新文化运动不是一场复活中国古典传统中的人文精神的运动，而是一场全面否定与摧毁古典文化的运动。新文化运动背后的思想逻辑是，为了实现新的就必须毁灭旧的。 

这些各色各样的评论，应该说是评论者自己的观点，其中有些与我的想法相近，有的相去甚远，不过却都促使我理清在撰写《陈寅恪与柳如是》过程中的思路。 

陈寅恪先生被公认为二十世纪中国的国学大师，固然由于他的史学贡献，然而，他受到普遍的尊敬，却是由于他坚持中国文化本位的立场。1927年，清华国学院导师王国维（字静安，号观堂）先生投颐和园昆明湖自尽，陈作《王观堂先生挽词并序》： 

凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感痛苦，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。……盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。 

王国维当时为逊帝溥仪南书房行走，被视为清朝遗民。陈寅恪认为，静安先生之死，既无关乎一家一姓之兴亡，又无关乎一朝一代之更替。在二十世纪前二三十年，西学成为社会文化思想的主流，以二十年代的“新文化”运动为标志，西方文化优越说，全盘西化论，黄种劣等说，中国文化落后说、反动说，诸如此类，成为世俗竞相追逐之思潮，中国文化遭到了全面的批判和彻底抛弃。这就是陈寅恪先生所说的“今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变”。在陈寅恪看来，王国维自沉，是殉道，即殉中国传统文化，以示其孤怀遗恨。 

自此，陈寅恪先生以巨大的精神苦痛，自觉地承担起“中国文化托命之人”的使命，为“何为中国人”、“何为中华民族”立说立论，这也是陈寅恪先生几十年学术生涯的主线。 

作为“中国文化托命之人”，陈寅恪先生晚年双目失明，卧榻沉思，以十年时间写《柳如是别传》，就不会是自娱式的“文儒老病销愁送日之具”，也不会是要为三百多年前一位青楼女子立传，更不会为才子佳人风流韵事钩沉索隐。其全部重心既已在“缘起”中明说，“表彰我民族独立之精神、自由之思想”,自无可置疑。此处所说“民族”，即是指“中国传统文化”。对于历史学家陈寅恪来说，“民族”不是一个抽象的概念，也不是一个我们现在经常使用的政治概念，而是一个文化历史概念。 

陈寅恪认为，“全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题。当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重，种族之关系较轻，所谓有教无类者也”。 

“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，凡胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论”，“此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓‘有教无类’矣”。“种族之分，多系于其人所受之文化，而不在其人所承之血统”。 

陈寅恪多次说明，“种族与文化”是“治吾国中古史最要关键”。由此可证，在陈寅恪先生那里，在中国历史的环境中，“民族”和“文化”是一致的概念。 

一个民族的现在、未来源于其对历史的承继。文化是一个民族的心灵，情感，品格，这些体现在生活方式中，最终体现在审美中。如果没有对这些文化的审美以至热爱，就谈不上什么对文化和历史的承继。 

作为传统的文化反映了一个整体的意愿、欲望和审美，并且影响到意识的各个层面。一个民族因此才可能在精神上被密切而又无形地联结在一起，而每一个人的身份也是如此地被表述和体现的。所谓的“中国人”，从文化含义上，就是以中国传统文化为依托并被这种文化反映和折射着的我们的身份。 

文化传统的实质意义就是：一个民族具有自己的历史、习惯、艺术，具有自己特定的习惯表达方式，当属于自己的生活方式得到延伸和强化时，生活才变得有意义，每一个人才会有归属感。一个民族保持和遵循某一种特殊的文化传统，包括道德伦理和生活方式，不是因为什么特殊的理由，只是因为这个文化传统通过语言和教育已经内在化为群体的价值，进而内化为每一个人的思想和感情，以致变为行为。 

自从19世纪西方文化冲击中国传统文化，特别是在“进化论”和“科学主义”意识形态的影响下，中国传统文化的生活方式分崩离析，民族生活方式受到了国人严厉批判，中国的文化历史被视为毫无意义和毫无价值，中国人的思想和行为被认为是“野蛮的”“落后的”“不文明的”，甚至具有几千年辉煌历史的汉语，也被认为是阻碍中国进步的最大障碍以致要用西方的拼音文字所取代，而中国人所理解的美德、幸福、正义、自由，几乎都被纳入了基督教理念的范畴。中华民族已经丧失了“独立之精神”。 

中国人确实丧失了维护自己文化传统的能力，对西方文明的无限崇拜和对自己文化传统的彻底否定，从而被剥夺了尊严和自尊。当代中国人的尊严和自尊依赖于“进步”和“科学”，以及相关的基督教伦理,依赖于我们所处的新的社会、新的政治机构，以及新社会和新的政治机构所体现的新的价值观念和生活方式。我们所拥有的尊严缺少了一个关键因素，这就是我们不能从中国历史和传统文化中辨认自身，我们已经不算是传统意义上的中国人了。这就是我所理解的陈寅恪先生所说的“自由之思想”。当一个民族在相当大程度上失去了自己的文化传统，而更多地依赖于西方的伦理价值观，那么，这个民族就谈不上“自由之思想”。 

我以为，以上所说，就是陈寅恪先生在《柳如是别传》“缘起”中所说的“我民族独立之精神，自由之思想”的正解，而陈氏所撰写《柳如是别传》，就是要表彰坚持中国文化传统核心价值观。陈氏在考察明清易代之际女侠名姝文宗国士之行迹，“往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自已者焉”。 

陈寅恪先生作为历史学家，最为独特的是，他对中国历史和文化有一种发自内心情感的追求。1937年卢沟桥事变，陈寅恪先生随北京大学南迁到昆明，大病初愈之后，看到报纸广告，有卖旧书的地方，就前去买书，但无一可以购买。当时，书店的主人接待殷勤，陈寅恪先生不好拒绝他的好意，就问是否还有其他的东西。书店主人踌躇良久说，当年他旅居常熟白茆港钱氏旧园，拾得一粒红豆，常常带在身边，愿意把这粒红豆奉送给陈寅恪先生。陈寅恪先生大喜过望，付给书店主人很多钱。这里所说的钱氏就是晚明的钱谦益，晚明的文坛领袖，后迎娶柳如是。钱氏旧园就是当年柳如是居住过的红豆山庄。自得到这粒红豆，陈寅恪先生就萌发了写柳如是的念头。这就是《柳如是别传》的缘起。以一粒红豆为缘起，成就了历史学家陈寅恪先生最重要的著作。 

如果三百多年前没有一个不世出之奇女子柳如是，三百多年后没有一个知识渊博、学贯中西的学术大师陈寅恪先生，如果陈寅恪先生没有在昆明得到那粒红豆，没有萌生为柳如是立传的念头，如果陈寅恪先生不是晚年双目失明，如果没有其他更多的因缘，我们今天可能就没有《柳如是别传》。而当这些因缘非常非常偶然地和合在一起，所以陈寅恪先生才以衰废残年，历时岁月，给我们留下了一部奇书。 

看《柳如是别传》，常常为陈寅恪先生对晚明发生在女侠名姝文宗国士的故事深入体察而惊叹，更为陈寅恪先生在书中表现的动人心魄的历史沧桑之感所震动，陈寅恪先生与柳如是之间的精神契合，更令人叹为观止。 

所有这些，在我看来都是真实的，而要表现这种真实，就只有虚构才能完成。因为其中所蕴含的因缘意趣只能靠领悟才能体验。 

《红楼梦》第一回说：空空道人“因毫不干涉时世，方从头至尾，抄录回来，问世传奇。因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂易名为情僧，改‘石头记’为‘情僧录’”。可以说，陈寅恪先生就是“情僧”，《柳如是别传》就是《情僧录》。因为陈寅恪先生在《别传》里倾注了对中国历史和文化的挚爱。如果没有对中国历史和文化深刻的洞察力，没有这种刻骨铭心的挚爱，就不会有《柳如是别传》。“以表彰我民族独立之精神，自由之思想”就是《柳如是别传》最深的因缘，最真实的情缘。是一个国学大师和中国文化之间在感情上的因缘。 

上个世纪的1927年，国学大师王国维投昆明湖自杀，陈寅恪先生认为，“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感痛苦，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”这些话也适用于陈寅恪先生自己。 

《红楼梦》中神瑛侍者与绛珠草有一种因果关系： 

他（神瑛侍者）却常在西方灵河岸上行走，看见那灵河岸上三生石畔有棵绛珠仙草，十分娇娜可爱，遂日以甘露灌溉，这绛珠草始得久延岁月。后来既受天地精华，复得甘露滋养，遂脱了草木之胎，幻化人形，仅仅修成女体。终日游于离恨天外……神瑛侍者就是我们的中国文化，我们受到这文化传统的滋润，我们因此才有了我们的历史。王国维先生和陈寅恪先生就是得到了天地精华之人，又受到文化雨露滋养之人，命里注定要像“绛珠仙草”一样，“只因尚未酬报灌溉之德，故甚至五内郁结着一段缠绵不尽之意”，只能用生命报答雨露之惠。 

文化托命之人与文化，是前世的因果，所以他们必然与中国文化共命运。陈寅恪先生自觉地承担起中国文化托命的使命，因此《柳如是别传》是中国文化托命之作。我写《陈寅恪与柳如是》，试图以虚构的方法努力再现这一历史的真实。虚构就是给命运一个灵魂，唯有这个灵魂，才能照亮生命的意义。真实回答发生了什么，而虚构回答可能会发生什么。即使我们说历史事实是客观的（这也是非常有争议的），但对历史的理解与阐释却是无穷无尽的。 

而对于我们的中国历史，还不仅仅是理解和阐释。作为中国人，还要更有一种温情和敬意。陈寅恪先生写《柳如是别传》，就是来自于历史深层的对中国文化的挚爱。 

白居易《花非花》诗曰： 

花非花，雾非雾，夜半来，天明去。 

来如春梦几多时？去似朝云无觅处。 

文化于我们，也许更重要的，还是一种幸福感的来源，是一种精神的生活方式，是我们爱恨情仇之所依托。没有中国文化，所谓的“中国人”就没有任何意义。 

我在写《陈寅恪与柳如是》的过程中，神游于陈寅恪先生的感情世界，“往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自已者焉”。在此书出版之际，我的难以表达的感受，集中在我写的两首诗里。 

《陈寅恪与柳如是》出版感赋 

其一 

桑海千年幻亦真，史家谁复再传人。陈公怅望幽思里，柳传相约感恨深。 

红粉飘零悲国士，江山摇落弃精魂。故人日暮空山雨，何处遗踪可怆神。 

其二 

异代红颜梦亦真，遥空凭吊故乡人。天涯芳草夕阳媚，风雨神州剑气深。 

情到孤独一洒泪，路失浩淼再招魂。西陵寂寞横塘冷，应有桃花照月痕。

西贝惑

说到近些年来在中国读书界影响最大的人物传记，恐怕要算陆键东所著的《陈寅恪的最后二十年》。该书1995年出版以后，迅速在大学校园里流传开来，成为风靡一时的热门读物，甚至直到1999年，许多大学生——尤其是文科生——依然热衷于追读这个多少有点煽情的故事。我最早看到这本书，正是在那一年。 

　　 

　　那年秋天，我刚踏入陈寅恪最后二十年生活的康乐园，成为中大的学生。当时互联网远远没有如今发达，人们通过Telnet或者IRC在网上交流，网速是奇慢无比的56k，所以读书仍然是大学生的主要活动，日常交流时也经常会相互推荐一些书籍，而陆键东这部传记，被提及的次数几乎是最多的。后来有天晚上，我照例去东门书店逛逛，无意间在书架上发现这本书，黑色的封面已经有点破旧，但还是毫不犹豫地买下。 

　　 

　　陆键东这部传记在传达情绪方面做得相当出色，至少当年的我是深受感动的，乃至从学校图书馆借了许多和陈寅恪有关的书，包括《寒柳堂集》、《金明馆丛稿初编》、《金明馆丛稿二编》、《柳如是别传》、《唐代政治史论述稿》、《元白诗笺证稿》等，以及蒋天枢编撰的《陈寅恪先生编年事辑》。 

　　 

　　陈寅恪在康乐园的故居离图书馆不远。图书馆南边是大钟楼，大钟楼再往南，隔着岭南路和一片大草坪，便是陈寅恪住过的小红楼。青年时期的我很幼稚，曾有许多个风和日丽的午后，坐在那座小红楼旁边，伴随着腊肠树在风中摇曳的沙沙声，翻阅着这些和自己的专业毫不相关的图书。只不过陈寅恪的写作技巧实在是略欠高明，其著作可读性很差，我基本上没有读完，除了《元白诗笺证稿》——这仅仅是由于我特别热爱元稹的诗。 

　　 

　　因这本书而对陈寅恪及其著作产生兴趣的，当然绝对不止我一人。实际上，有足够的证据表明，在1995年之前，陈寅恪无非是个在公共领域默默无闻、在专业领域拥有中等影响力的普通历史学者，他在今天的文化偶像地位，几乎可以说是由陆键东一手打造出来的。比如说我们可以到中国学术期刊网去检索，在20世纪80年代以前，全文含有“陈寅恪”的文章只有零星几篇；1980年以降，这个数字逐渐多了起来，主要是因为那年上海古籍出版了我前面提到的几种陈著。但直到1994年，这个数字仍然只有212篇，不及其他历史学家如向达（223篇）、吴晗（245篇）、陈垣（269篇），比起范文澜（434篇）和郭沫若（508篇）更是连一半都不到。陆键东这部传记面世以后，这个数字逐年急剧上升，到去年已经高达3869篇，非但令向达和陈垣等人望尘莫及，就连范文澜和郭沫若也要甘拜下风。单从这个指标而言，在民国知识分子的范畴内，目前陈寅恪已经和林语堂、徐志摩等人并驾齐驱，位居他们之上只有现代最伟大的作家鲁迅先生。 

　　 

　　吊诡的是，这些年陈寅恪逐步走上神坛，成为众多读书人心目中的知识分子楷模，但陆键东这部成名作却只能在旧书市场上找到：2000年11月，北京市第二中级人民法院就龙云莎诉陆键东和生活•读书•新知三联书店一案作出判决，裁定被告侵犯原中山大学党委书记龙潜的名誉权，责成被告向原告赔礼道歉，并且“在陆键东未对《陈寅恪》一书中有关龙潜的部分内容进行删改之前，生活•读书•新知三联书店及陆键东不得重印、发行该书”。事后陆键东多次在媒体上表达了宁可绝版也不删改的意思，但后来显然是回心转意了，所以便有了刚在今年6月出版的《陈寅恪的最后二十年•修订本》。 

　　 

　　我第一时间购买了这部作品，原本是想重温年轻时在康乐园求学的旧梦——离开那绿树成荫、青草如茵的地方已经很久，然而在这十年的颠沛流离之间，我几乎无日不怀念埋葬在该处的四年光阴。但也许赫拉克利特说得对，人的确不可能两次踏进同一条河流；十四年后重读这部传记，竟然别有一番滋味。 

　　 

　　《陈寅恪的最后二十年》有不少优点，最突出的莫过于陆键东很成功地将个体的命运放到整个时代的变迁中去考察，这和常见那种行状般枯燥乏味的传记有很大的不同，能够让读者对传主的人生经历拥有更为全面的了解和更为深切的同情。第二个优点是，作者明显下过很大的苦工，占有了足够丰富和翔实的资料，这也是他能够做到第一点的前提。陆键东早年毕业于中山大学中文系，该系素来有重视古汉语教育的传统，陆键东受到的熏陶，使其能够对陈寅恪的诗词作出令人信服的解读，让读者得以据之窥见这位学者的心境。这些优点已经由这本书引起的巨大反响做出了证明，此处不再予以赘述。下面要谈的是《陈寅恪的最后二十年》的不足之处，以及其如何将传主推到神坛之上。 

　　 

　　为学者树碑立传，最重要的是厘清传主的学说，以及其在专业领域的学术贡献，但在《陈寅恪的最后二十年》里，这方面的内容是付诸阙如的，这就好比给修昔底德立传而不细谈《伯罗奔尼撒战争史》，给查尔斯•达尔文立传而对进化论语焉不详。尽管陆键东在开篇即称陈寅恪为“学术大师”（第8页），“一生学贯中西，能运用十数种语言文字从事文史研究，这种学识与眼界，表明陈寅恪在二十世纪中叶已站在一个旁人难以企及的学术境界，实惟世纪难遇的一个奇才”（第23页），并且每隔十几二十页就催眠般地重复这个论调，但通篇没有令人信服的论证来支持他的主张。 

　　 

　　不妨以陈寅恪“精通十余国文字”为例，这很可能只是以讹传讹之说。依据陈寅恪1956年亲笔在中山大学填写的“个人简历”，1914年以前，他先后在日本、德国、瑞士和法国留学各一年，从1918年到1921年，各在美国和德国留学三年，嗣后即归国担任教职，按照常理并无“精通十余国文字”之可能。当然我们不能排除陈寅恪是语言天才的或然性，但非常之主张需要非常之证据，如果陆键东能够证明陈寅恪出版过和十余种语言相关的著译，或者最低限度曾用十几种语言写过读书笔记，那么这个说法才有最基本的可信度。但陆键东并没有这么做，也不可能做得到，因为这样的材料根本就不存在。 

　　 

　　陈寅恪公开发表的外文著述只有两篇短文，Han Yü and The T'ang Novel（韩愈和唐代小说）和The Shun-Tsung Shih-Lu and The Hsu Hsuan-Kuai Lu（《顺宗实录》和《续玄怪录》），分别刊载于《哈佛亚洲研究丛刊》（Harvard Journal of Asiatic Studies，即陈寅恪在《元白诗笺证稿》中所称的“哈佛大学亚细亚学报”）第1卷第1期和第3卷第1期，前者五页，后者七页。这两篇总共十二页、笔法极其幼稚的介绍性文章，显然不足以证明陈寅恪“精通十余国文字”，只能证明其英文写作能力约等于如今水平较高的普通大学生。另外，Han Yü and The T'ang Novel文末注明由J. R. Ware博士翻译，这也证明了陈寅恪的英文水平很低，很可能连基本的阅读校勘能力都没有，否则他不会允许这样一篇东西署上他的名字刊登出来，更不会在《元白诗笺证稿》开篇得意洋洋地说：“寅恪曾草一文略言之，题曰韩愈与唐代小说，载哈佛大学亚细亚学报第一卷第一期。”顺便说一下，关于陈寅恪的“恪”字，有人读“却”有人读“克”，从这两篇英文的署名“Tschen Yinkoh”来看，陈寅恪自己的读音是后者，不过这是题外话了。 

　　 

　　实际上，反倒有确凿的证据表明，陈寅恪在语言上的天赋并不高。根据蒋天枢的《陈寅恪先生编年事辑》第31页记载，陈衡恪之子、植物学家陈封怀曾提及其叔父在1913年尚不会说上海话；然而陈寅恪曾于1905年到1909年间在上海复旦公学读书，如果真是语言天才，怎么可能在一个地方呆了四年还不会说当地方言呢？再者，也没有任何现存的材料表明陈寅恪曾经宣称自己精通十几门语言。陆键东把“能运用十数种语言文字从事文史研究”作为陈寅恪是“世纪难遇的一个奇才”的重要前提和证据，却不对其加以分析和考察，这不能不说是一种遗憾。 

　　 

　　陈寅恪的历史著述也是颇值得商榷的，其推演逻辑之粗暴武断，有时候到了令人震惊的地步。比如说在《元白诗笺证稿》开篇，陈寅恪认为唐代古文运动和小说的兴起，是因为“骈文固已腐化，即散文亦极端公式化，实不胜叙写表达人情物态世法人事之职任”，并举了两篇墓志铭作为佐证。当时我虽然年幼无知，但正好在练曹全碑，所以知道此说极谬。墓志铭的格式，自东汉即已固定，怎么能够以之说明唐代的“散文亦极端公式化”呢？况且早在南北朝时期，小说已经初具规模，《齐谐记》、《续齐谐记》、《神异记》等固然散轶已久，但干宝的《搜神记》和刘义庆的《世说新语》却不是如何罕见的古籍，陈寅恪竟然得出“唐代元和间之小说，乃一种新文体”的结论，要是曾编撰《中国小说史略》的鲁迅先生看到，恐怕只有哑然失笑而已。至于散文“实不胜叙写表达人情物态世法人事之职任”云云，更像是业余爱好者的信口开河；自唐以降无数古籍，在描写景物世态事理方面，罕有能与北魏杨炫之的《洛阳伽蓝记》比肩的。至于其他种种欠妥荒唐之处，历史学界已经有不少专文指出，感兴趣的读者稍加检索即可查到，这里便不予展开了。 

　　 

　　现在国内历史学界有些人认为，陈寅恪的一大学术贡献，是以《元白诗笺证稿》、《论再生缘》和《柳如是别传》开创了文史互证的生面。但这种以文学作品来考察从前社会生活的研究方法，其实滥觞于19世纪末的欧洲，到20世纪初期已成主流之势，并出现了一些经典著作。比如在1921年出版《艺术与社会生活》（L’art et la vie sociale）中，法国学者查理•拉罗（Charles Lalo）不但研究福楼拜的小说和拉马丁的诗歌，甚至还分析了德拉克罗瓦的绘画和瓦格纳的音乐，从这些艺术作品中寻找它们和以往社会生活（也就是所谓的史实）的关系。德国学者瓦尔特•本雅明在1928年出版了代表作《德国哀剧的起源》（Ursprung des deutschen Trauerspiels），详细地论证16世纪和17世纪德国哀剧（Trauerspiel，与英文的tragedy、即一般意义上的悲剧有所不同）和当时社会现实的关系。虽然陈寅恪的法文和德文水平未必足以支撑他读懂这些作品，但他在法国和德国留学多年，又曾在瑞士苏黎世大学进修语言文学，没有理由不了解这种研究趋势和方法。就算在国内，陈寅恪也不是最早发现文史可以互证的人。早在1927年，鲁迅先生便发表了轰动一时的演讲“魏晋风度及文章与药及酒之关系”，讲稿收入翌年刊行的《而已集》，这才是目前可据可考第一项应用这种方法的研究。 

　　 

　　作为知识分子，陈寅恪真正值得称道的地方有两个：首先，他的诗词写得很好，尤其是晚年的诗作，达到了很高的艺术境界；再者，他对资料的占有，在他那一代学人当中，算得上是佼佼者。 

　　 

　　在没有电子数据库的时代，一个文史研究者的学问能够做到什么水平，很大程度上取决于他掌握的资料有多少。从《元白诗笺证稿》、《唐代政治史论述稿》等书来看，陈寅恪对史料的掌握和运用，确实比与他同时代的历史学者要高明一些。这是陈寅恪在民国时期的历史界享有一定声誉的最主要原因，陆键东对此更是津津乐道。但在二十五史、十三经、全唐诗、全宋词以及其他海量古籍都已被收录进众多电子数据库的今天，再对陈寅恪这种本领赞叹不已，未免有点矫情；因为现在随便一个掌握文献检索技巧的大学生，他所能利用的资料，以及利用资料的准确程度，都远远超越了陈寅恪。更何况陈氏这种超越侪辈的能力，与其说值得钦佩，毋宁说令人羡慕，因为这固然和他的天资勤奋有关，但更重要的原因是，他的人生比同时代其他学者要幸运得多。 

　　 

　　陈寅恪的人生际遇之佳，在同辈知识分子中堪称绝无仅有。他1890年出生在显宦之家，祖父陈宝箴曾任湖北按察使与布政使，1895年出任湖南巡抚，是大权在握、官居正二品的封疆大吏。陈宝箴思想开明，曾赞助长沙时务学堂，堪称清末维新运动的重要支持者，梁启超、谭嗣同等在近代史上声名赫赫的人物，都可以算是他的西宾。优越的家庭条件使陈寅恪无须为生计烦恼，从而能够专心求学；他年方十四岁即东渡日本，随后又在欧美留学多年，直到1925年才参加工作。哪怕是在21世纪的中国，家里有条件供养自己在海外读书到三十五岁的人，恐怕也是少数吧。 

　　 

　　1925年，清华大学筹办国学院，在曾为其先祖幕宾的梁启超力荐之下，陈寅恪获聘为教授，和哈佛大学博士赵元任，以及久负盛名的王国维、梁启超，并称为国学院四大导师。不妨设想一下，假设现在有个人从海外留学回来，年已三十五岁，只有三个学士学位，其祖父曾担任湖南省委书记、省长兼省军区司令员，然后清华大学忽然宣布聘请他为长江学者特聘教授，网友和小伙伴们惊呆之余，估计会追问清华校方为什么要放弃治疗。千万别以为当年的教授很容易当上，若是没有可以倚仗的祖荫，哪怕名满天下如郁达夫，或者拥有哈佛博士学位如李济，也只能从讲师做起。 

　　 

　　陈寅恪加人数等的境遇，到了解放后依然如故。没去过中山大学的人也许并不知道，陈寅恪故居其实是整个康乐园最好的房子，这座由麻金墨夫人捐建的两层小楼附近有众多参天的古木，前后左右是四片大草坪，说到环境的优越，只有专门用于招待贵宾的黑石屋能与之相提并论。在《陈寅恪的最后二十年》里，陆键东详细备至地描写了传主得到的礼遇，除了全校最高的薪水以外，还有众多额外的优待，包括可以随时使用当时中山大学仅有的两辆小汽车。甚至在全国不知道有多少人欲觅一粒米而不可得、最终活活饿死的三年困难时期，“政府每日专程从华南农学院为陈寅恪教授供应鲜奶三支，并询问‘三支够不够’”（第325页）。当然，陈寅恪中年失明、暮年膑足的遭际，是颇值得同情的，但和同时代众多受迫害致死的知识分子相比，以七十九岁遐龄寿终正寝的他，已经足够幸运。至于他失明后著述不辍的顽强精神，也很值得人们学习，但不应该因此而过度拔高他的学术水平，正如人们不应该将张海迪捧为当代中国最优秀的作家一样。 

　　 

　　《陈寅恪的最后二十年》并没有对传主的学术进行公允的评判，这可能是作者由于学养不够而做出的无奈之举；但该书将毕生养尊处优的陈寅恪，刻意塑造成一个时乖运蹇的悲情人物，这也许是陆键东苦心经营的结果。陆键东曾是广东粤剧二团的演员，从中山大学毕业后，又从事过多年的编剧工作，自然深谙塑造人物形象的技巧；他甚至能够将陈寅恪的缺点包装成学术大师的特征。比如该书第六章提及陈寅恪在中大历史系开课，选修的学生原本有三十多人，坚持到最后的只有十来个。这件足以证明陈寅恪缺乏教学技巧的小事，却引发了陆键东这样的感叹：“太难为了这些五十年代的大学生，他们绝大部分人外语尚未过关，文史基础知识贫乏，陈寅恪的‘高谈阔论’，自然无法引起他们的共鸣。”（第163页）诸如此类的例子还有很多，包括将偏执势利的性格缺陷粉饰成高端大气上档次的贵族精神等等，限于篇幅，这里恕不一一枚举。 

　　 

　　总而言之，就如实地反映传主的学术成就和学术地位而言，《陈寅恪的最后二十年》是毋庸置疑的失败之作，它丝毫无助于读者理解陈寅恪的贡献和局限；但就塑造一个令人敬仰的人物形象而言，这部作品则是当之无愧的成功之作，它充分体现了陆键东在编剧方面深厚的功底，胜利地将一个人生幸福、学问寻常的历史学者美化成一个百年难遇、令人叹惜的学术大师和文化偶像。 

　　 

　　20世纪90年代是个特殊的时期，这部成功的失败之作在当时迎合了学术界、思想界亟需一个偶像或者说符号来提振信心的潮流，所以能够水到渠成地将陈寅恪送上神坛。但二十年过去，形势已经发生了很大的变化，陆键东这部传记在今年的再版，也许将会是陈寅恪走下神坛的起点。

西贝惑

王国维、陈寅恪的文艺复兴意味 

1、诗学观念和审美趣味 

九0年代的中国学界，开始意识到当年的清华国学院，无论就思想还是学术而言，其地位不在北大《新青年》之下，以致于有关王国维和陈寅恪的论说和研究，竟成时髦。其间，无疑掺杂着对王、陈二位学问的崇拜，一如穷怕了的国人之于财富的垂涎。事实上，王国维和陈寅恪之于中国文化的独到贡献，并不仅仅在于学问如何博大精深，而更在于识见和思想的不拘流俗。当胡适回忆当年五四新文化运动时，自说自话地企图将他以及当年《新青年》诸君的努力，归结为文艺复兴；殊不知，胡适们的努力不过是一场狂飚突进，在文化和历史的交接处真正抵达文艺复兴境界的，恰好是不愿与白话文诸君为伍的王国维和陈寅恪。 

十几年前，曾将这两位的思想成就，归之为继《红楼梦》之后的文化承传。有必要进一步提出的是，这一文化命脉的传递，首先在于其审美观念上的息息相通。假如可以将文化分出诸多构成，那么相对于政治、哲学、伦理、科学、历史等等，审美无疑是最具底蕴意味的深层结构，或者说，是照见一个民族之集体无意识的一面镜子。中国数千年文化之所以江河日下，愈显苍白，其不可忽视的原因，在于审美上的疲乏。这样的疲乏，赫然折射出该民族的集体无意识创伤。而王国维和陈寅恪的过人之处，则在于对这种审美疲乏的洞察，只不过他们在谈论美学的时候，时常使用美术一词。按照王国维的说法，既有可信而不可爱的理性逻辑和实证科学，又有可爱而不可信的纯粹哲学和纯粹美学。王国维由此感慨：“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。”他最为感慨的当然是：中国文化历史上，“美术之无独立价值也久矣”。同样的感慨，在陈寅恪作了如此表述：“中国之哲学美术，远不如希腊。不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。”陈寅恪甚至认为：“而救国济世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。”王、陈二位这种直觉式的判断力批判，在中国文化史上的开创性，远胜于《新青年》诸君之于白话文运动和新文化运动的努力。 

美学在中国文化史上的缺乏独立性，源自传统诗学追随儒家的政治功利主义和伦理实用主义。其最为经典的代表作，当是南朝士子刘勰所作的《文心雕龙》。此著以治国平天下式的雄心壮志，力图制作出一个包罗万象的诗学体系。其倡导的美学理念，有类于黑格尔的理念美学。开篇《原道》一章，便以神道设教的方式确立了“原道心以敷章、研神理而设教”的道统原则。这种道统诗学上承曹丕《典论.论文》所主张的的经世致用文学观，即所谓“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”；下开文以载道之先河。当年孔丘随口一句“诗无邪”的微言大义，最终由刘勰作了周密详尽的阐说。何以说《诗经》三百篇无邪？到底无邪在哪里？孔丘的回答不过是“哀而不伤，乐而不淫”；曹丕算是抓住了要点，可惜说得过于简单；最终经由刘勰的苦心经营，方才从诗学上全然道尽儒家的政治伦理和功利哲学。此后，有唐一代，韩愈倡言古文运动，提出“文以明道”；白居易有所谓“文章合为时而著，歌诗合为事而作”一说；宋儒周敦颐明确“文以载道”宗旨，诸如此类，都不过是《文心雕龙》顺理成章的延伸和圆满。顺便说一句，也正是中国诗学如此这般的道统传统，使得毛泽东《延安文艺座谈会上的讲话》好不理直气壮。毛式奴役之道，与传统道统诗学，所载之道有异，载道宗旨相同。由此可见，王国维和陈寅恪之于中国诗学缺乏独立的美学原则的感慨，洞见到了中国文化的核心部分：非功利、非实用的审美传统始终阙如。 

由于这种审美传统的阙如，导致中国的诗学传统和文学传统，总是无法进入存在的层面，精神的层面，仅止于生存的筹划，世俗的功用，从而越来越滑入俗世的纷争，功利的得失。昔日的诗言志，最后沦落为诗人得意或者失意的表白和渲泄；而从说书、评话衍生出来的小说，则要么聚焦于庙堂纷争和宫廷政变之类计谋较量如《三国演义》，要么忘情于江湖造反和盗贼作乱之类草莽传说如《水浒传》，更不用说《隋唐演义》、《封神演义》之类的诸多演义小说。这类文学所载的生存之道，充满阴谋诡计，暴力血腥。以阴柔见长教唆坑蒙拐骗，以忠义为名宣扬奴才哲学。这类文学既没有《山海经》神话中的阳刚，又没有《诗经》三百篇中的清纯。存在意义上的审美所必备之要素，诸如人的尊严，悲悯的情怀，心灵的高贵，君子有所不为、有所必为的为人底线，在这类文学当中全然被小不忍则乱大谋、狠毒妇人心、无毒不丈夫之类下三滥厚黑原则断然取代。如此阴阳怪气的审美趣味，既是集体无意识创伤的折射，又是扭曲民族心灵制造畸形人格的元凶。这种审美趣味造就一代又一代的草莽，制作出一个比一个阴戾暴虐的帝王，进而滋生出这个民族诸多难以治愈的心理情结；诸如诡计多端崇拜，阴狠狡诈崇拜，暴力崇拜，权力崇拜，草莽崇拜，帝王崇拜，枭雄崇拜，流氓崇拜。 

相对于如此一副美学背景，可以想见《红楼梦》的问世，是一场什么样的审美革命：从容推出儿女情长崇拜，柔情蜜意崇拜，无所作为崇拜，拒绝功名崇拜，女性崇拜，悲悯崇拜。暴力和权力一起，在《红楼梦》里不仅变得丑陋，而且显得可笑。即便林冲式的英雄，也必须具备柳湘莲式的侠骨和柔情。倘若要问一部中国历史，在《红楼梦》里是被怎样颠覆的，那么回答应该是：缘自一种与传统诗学截然不同的审美品味。政治立场也罢，伦理道德也罢，历史观念也罢，甚至是宗教信仰也罢，都及不上审美观念的改变具有更为深刻的精神含金量。若要衡量一个民族的文化品质，政治和伦理显然是最为表层的；即便是宗教信仰，也不是终极的指标；唯有审美品味的高低优劣，才能测出这个民族的文化质地。一如莎士比亚之于英国民族，塞万提斯之于西班牙民族，但丁之于意大利人，歌德之于日耳曼民族，曹雪芹的《红楼梦》成为中华民族永远的骄傲。由于《红楼梦》的问世，使这个民族的审美趣味，不再纠缠于生存搏弈而具有纯粹精神的存在意味，成为可能，从而在美学上回归《山海经》式的混沌和《诗经》国风所具的清纯，达成名符其实的文艺复兴。 

毋庸置疑，王国维是第一个读懂《红楼梦》之人。借助叔本华的美学理论，王国维一眼透底地指出：《红楼梦》乃是“彻头彻尾的悲剧”，是“悲剧中的悲剧”，从而“大背于吾国人之精神”。因为“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不着此乐天之色彩。”正如《红楼梦》写出悲剧本身已经具有美学革命的意味，王国维指出《红楼梦》的悲剧品质，在中国诗学史上同样具有前无古人的标高。中国诗学的眼界由此被打开，其意义绝对不下于鸦片战争以后，中国人从坚船利炮开始渐渐地知道了西方文明和西方文化。更加饶有意味的是，王国维将《红楼梦》直接与歌德的《浮士德》作比较，与《圣经.旧约》里的《创世纪》作比较。这种比较虽然仅止于“苦痛的解脱”和“人类犯罪之历史”，但无意之中却给《红楼梦》之于中国文学作了一个相当准确的定位：一如歌德《浮士德》之于德意志民族，《旧约.创世纪》之于希伯莱民族，《红楼梦》是中华民族《圣经》般的经典。 

倘若王国维再援引一下亚里士多德之于悲剧的定义，灵魂的净化，那么这位中国悲剧美学的开拓者籍《红楼梦》所阐发的诗学原则，以及这种诗学所具有的存在意味和纯粹精神品质，就更加彰显。尽管事实上，王国维关注的并非是人世纷争的心计和权谋，而是相当纯粹的人物心绪和精神风貌：“若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎！彼于缠陷最深之中，而已伏解脱之种子，故听《寄生草》之曲而悟立足之境，读《胠箧》之篇而作焚花散麝之想。”听曲悟境，读篇遐想；这种庄子式的飘逸，在《三国演义》和《水浒传》以及诸多演义小说中，是绝对不能想像的细节。这类细节又是热衷于暴力和权谋的枭雄根本读不懂的。毛泽东只能以读《水浒传》和《三国演义》的粗鄙，将《红楼梦》硬生生读成一部阶级斗争的教科书。就美学革命而言，并不因为《红楼梦》的问世就完成了。因为如何阅读《红楼梦》，依然可以成为一个巨大的审美疑问。即便王国维读出其悲剧意味和存在的诗意，也并不意味着后人就会顺理成章地以非《三国演义》非《水浒传》的审美眼光阅读《红楼梦》。

与被《三国演义》和《水浒传》调教出来的国民醉心于权谋和暴力截然不同，王国维的审美品味在于关注人世间的苦难，并且从宇宙的视野加以审视。不仅在《“红楼梦”评论》中如此阐说：“宇宙一生活之欲而已，而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。”“故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也，此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即存乎此”。在《人间词话》中也如此体悟：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。”理解王国维美学的这种宇宙视角，是解读其审美方式的关键所在。 

正如不像以往的诗学家纠缠于文体上的分门别类，或者论说范围如何的包罗万象，王国维又同样不以人世间的纷争为然，而是专注于存在本身的诗意。按说，世俗人生与宇宙之间，相隔许多层面。即便按照老子的阐说，人法地，地法天，天法道，道法自然，在人与自然，或曰人与宇宙之间，也得经由地、天、道才能抵达。但王国维竟然像个孩子一样，每每一股脑儿地将人生与宇宙相提并论，并且将宇宙混混然地归结为一种生活之欲。倘若细究其概念的运用，显然是含混不清的。正如他习惯于将美术与美学混用，王国维也不细分宇宙和自然的区别，更不细辨生活之欲和生存欲望之间，有什么异同。因此，将“宇宙一生活之欲而已”，解释成人类天然所具的生存欲望，乃是一种自然而然的存在状态，应该符合其本意。换言之，王国维的宇宙一词，既指生存空间上的浩瀚，又具存在意义上的自然底蕴。同样道理，所谓生活之欲，也是综合了人之为人的所有欲求。其中，既包括本能需要层面的生存欲望，又包括头脑层面的思考能力，还包括心灵层面的精神指向。 

从王国维这种混混沌沌的论说里可以发现，王国维美学的宇宙视角，其实是一种与老子庄子学说相近的自然观。这种自然观基于的不是理性思辨，而是直觉感悟。王国维的直觉能力既不是读书读出来的，也不是历经沧桑后幡然醒悟的，而是与生俱来的。具有这种天赋的王国维，单纯得几近婴儿，不仅不谙世事，甚至缺乏起码的生存能力（这可能也是他最后毅然自沉的原因之一）。相比之下，陈寅恪虽然刚直，但毕竟世事洞明，人情练达，多少具备以低调不争方式处世的能力。王国维却连这样的能力都不具备。由此也可以反证，王国维的天才，实拜上苍所赐。正因为不谙世事，王国维得以洞见他人难以觉察的历史走向：先共和后共产；同样因为不谙世事，王国维得以在美学上一领风气之先：以悲剧论与《红楼梦》在精神上并驾齐驱，以境界说开辟出中国诗学的新篇章。 

作为其审美天赋的又一证明，在论说《红楼梦》时，王国维曾提出过令一般学者晕头转向的“眩惑”说，“若美术中而有眩惑之原质乎，则又使吾人自纯粹知识出，而复归于生活之欲。”王国维还特意例举出《西厢记》中的《酬柬》，《牡丹亭》里的《惊梦》，周昉和仇英的写意画作，等等，作为眩惑的例证。倘若仅仅拘泥于中国的诗学传统，是无论如何弄不明白王国维的“眩惑”究竟是什么意思的。甚至对照西方的古典美学，也无法找到与眩惑相关的概念。因为按照王国维的论述： 

“眩惑之于美，如甘之于辛，火之于水，不相并立者也。吾人欲以眩惑之快乐医人世之苦痛，是犹欲航断港而至海，入幽谷而求明，岂徒无益，而又增之。则岂不以其不能使人忘生活之欲及此欲与物之关系，而反鼓舞之也哉！眩惑之与优美及壮美相反对，其故实存于此。” 

可见，王国维的所谓“眩惑”，乃是一种迷茫，一种无以解脱的困顿。这种审美情境，相当明晰而典型地出现在西方现代派的文学和艺术里，诸如《等待戈多》中两个流浪汉的困境，《第二十二条军规》里尤索林的幽默，毕加索的《哥尔尼卡》，达利的奇思异想，康定斯基的冷抽象，等等。王国维枚举的诸多“眩惑”例证，虽然接近此意，却并不见得典型。因为在“眩惑”背后的审美心态，不带有丝毫浪漫色彩，而是一种无可奈何，有时甚至含有绝望的意蘊。据此，王国维定义眩惑与优美壮美是相反的。只不过由于当时还见不到后来出现在西方现代派文学艺术中的“眩惑”作品，王国维只能将眩惑作为一种美学猜想提出。且不说能够如此猜想已经多么的超前，更何况王国维还特意指出，眩惑能够使人“自纯粹知识出，而复归于生活之欲。”由于王国维所谓的生活之欲与宇宙是对称的，而王国维的所谓宇宙，又具有自然的涵义，因此，复归于生活一语的潜台词，在于意指复归于自然。此乃王国维美学的核心所在：不是基于知识的习得，而是根植于生命的自然底蕴。从宇宙和自然着眼观照人生，乃王国维美学的恢宏之处。也正是如此大气，致使王国维《红楼梦评论》一著，得以从老子庄子起笔：“老子曰：人之大患，在我有身。庄子曰：大块载我以形，劳我以生。忧患与劳苦之与生，相对待也久矣。”如此起笔，与《红楼梦》从《山海经》故事中的女娲补天开篇，颇有异曲同工之妙。而王国维美学的文艺复兴涵义，也就这么自然而然地体现了出来。这可能是为胡适们所望尘莫及的。 

曾有人将古希腊称之为人类的童年。这种说法的可信度，仅止于比喻。因为每个民族都有自己的童年，并且各自的童年别有异趣。汉语民族有关自身的童年记忆见诸《山海经》，这个民族的童年话语（Primary Expression），则见诸老子的《道德经》和庄子的《逍遥游》等篇什。《山海经》记录的是一个民族最为元初的健康浑朴的集体无意识，老庄文章写出的是这个民族对自然对宇宙对人世对人生最为始源的看法。春秋战国时代，这个民族在文化上发生了巨大的嬗变。先秦以降，其文化日渐衰落；及至宋明时代，这个民族的文化心理，业已形成集体无意识创伤。比起《山海经》的混沌，《红楼梦》并非神话故事，却在无意间修补着这个民族的集体无意识创伤。这可能是小说中的补天意像，最为意味深长的涵义，就连作者本人都未必有知。王国维之所以能够成为《红楼梦》的知音，能够在精神上和审美上与之对话，其根本的原因在于，能够像《红楼梦》那样回到这个民族的童年。因为从老庄的自然观和人生观，可以洞见周公建制孔子立说之前的华夏民族，具有什么样的人文气度和精神底蕴。这既不是知识积累能够达成的，也不是理性思考可以抵达的。这是一种心灵的相通，一种老子所说的回到婴儿状态的能力和天赋。 

文化的生命形态与人的生命结构，是完全对称的。生命的元气是否充沛，在于能否回归婴儿状态。而文化的内涵是否丰富，在于能否回到其始源的萌芽状态。文化与文明的一个根本区别在于，文明是物质的，文化是精神的；文明是时间的、线性的、递进的，文化是空间的、循环的、往复的。文化的这种空间性和往返性，决定了其生生不息的生命力不在于与时俱进，而在于不断回归。欧洲的文艺复兴通过回归古希腊时代而获得文化的再度辉煌，中国文化也将经由相类的文艺复兴，重新起步。只是这种历史性的标记，并不见诸北大《新青年》的努力，而是见诸当年清华国学院的两个灵魂人物，王国维和陈寅恪的独特贡献。 

《诗经》三百篇，乃汉语民族的童年吟咏（Primary Singings），也是王国维《人间词话》在阐述其诗学主张时一再援引的根本参照。“诗之《三百篇》、《十九首》，词之五代北宋，皆无题也。非无题也，诗词中之意，不能以题尽之也。自《花庵》、《草堂》每调立题，并古人无题之词亦为之作题。如观一幅佳山水，而即曰此某山某河，可乎？诗有题而诗亡，词有题而词亡，然中材之士，鲜能知此而自振拔者也。”王国维在此没有提及下材之士如何如何。倘若要例举下材之士，那么应该是白话新诗当中的主题先行概念先行之辈。 

《人间词话》的具体到作品赏析，王国维亦以《诗经》中的国风篇什作准则：“《诗·蒹葭》一篇，最得风人深致。晏同叔之‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。’意颇近之。但一洒落，一悲壮耳。”虽然没有进一步挑明，洒落者通常有豁达作底，悲壮者可能为拘谨所囿，而仅仅是点到为止，但宋词与上古风人在境界上的有别，已经一目了然。 

世人论说《人间词话》，通常聚焦于“有我之境”与“无我之境”的异同。这虽然是王国维境界说的重要内容，但并非是《人间词话》的美学标高。《人间词话》的美学标高在于，有关李后主的论说：“词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。”因为，王国维指出： 

尼采谓：“一切文学，余爱以血书者。”后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道生世之戚，后主则俨有释迦基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。 

宋徽宗的《燕山亭》，初读之下，颇类于李后主的词作，尤其是后半阙：“凭寄离恨重重，这双燕，何曾会人言语。天遥地远，万水千山，知他故宫何处。怎不思量，除梦里有时曾去。无据。和梦也新来不做。”这与李后主的诸多感慨何其相似乃尔：“雁来音信无凭，路遥归梦难成，离恨恰如春草，更行更远还生”；“多少恨，昨夜梦魂中”，“多少泪，断脸复横颐”；“小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中”，“梦里不知身是客，一晌贪欢”两个同样的艺术家皇帝，同样的“生于深宫之中，长于妇人之手”，又同样的成为亡国之君，但王国维却能从他们的诗词间辨别出宋徽宗“不过自道生世之戚”，而李后主却“俨有释迦基督担荷人类罪恶之意”。因为宋徽宗写不出李后主的“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流。”也写不出李后主的“流水落花春去也，天上人間！” 

虽然释迦基督的生命境界远非李后主可以望其项背，但王国维着意指出，李后主有荷担人类罪恶之意。王氏此处论说，既容易被人误读成李后主就是释迦基督（曾有人胡乱发挥，将《红楼梦》中李后主式人物贾宝玉说成是基督），又可能被人误解为李后主为普天之下黎民百姓有所担当。事实上，准确的读解应该在于：相对于宋徽宗的拘泥于自身遭际，李后主的词作具有悲悯情怀。王国维虽然没有明确说出悲悯情怀，但其美学论述也罢，《人间词话》也罢，却处处浸透这样的情怀。王国维在阐说其美学观念时所提出的诸多说法，诸如游戏说，古雅说，天才说，境界说（参见拙作《王国维自沉的文化芬芳》），都不过是其审美趣味的表达。唯有蕴含在王氏著述字里行间的悲悯情怀，才是其审美境界的标高。而又正是在悲悯的境界上，王国维的纯真，与周作人的清淡，不期而遇。抵达悲悯境界，在王国维是基于其审美的敏感，在周作人是基于“前世出家今在家”式的宗教意识。可见，审美的极致，与宗教并列。而悲悯，既是审美境界，又是宗教情怀。此乃王国维《人间词话》中境界一说的要义所在。 

相对于自《文心雕龙》正式奠定的道统诗学，佛学的东渐，尤其是禅宗的兴起，在中国士大夫阶层引发了心灵的解放。自由思想由此萌生，犹如习习微风，吹皱中国文化的一池春水，终致中国诗学界异端突起。想想看吧，即便是宋明理学诸家，都分化出深受禅宗影响的王阳明心学。更不用说，苏东坡的诗文境界，已远非李白的“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”可比。相对于李白急功近利的“蜀道难，难于上青天”，苏东坡信笔挥就的乃是心平气和的“月有阴晴圆缺，人有悲欢离合；但愿人长久，千里共婵娟。”在这样一片氛围之下，严羽的《沧浪诗话》顺流而至；藉禅宗之名，持妙语一说，挑战《文心雕龙》的道统诗学，连同文以载道的诗学传统。 

比起王国维的美学思想，严羽在《沧浪诗话》里的诗学追求，不过小荷才露尖尖角。“不涉理路，不落言筌”；“羚羊挂角，无迹可寻”；“言有尽而意无穷”，云云，宛如春日一缕晨曦，悄然融化着传统诗学的道统坚冰。论说是平和的，挑战却是强硬的。这是心灵放飞通常具有的气度和风韵。有宋一代，既是传统儒学进入教条主义的僵化时代，又是中国诗学出现峰回路转的历史时刻。其反差一如朝臣中站立着空前刻板的宋儒标本，宫廷里会出现极具艺术气质的性情皇帝。一边是皇帝在吟诗作画，一边是大臣在使劲绷紧三纲五常的伦理道德之弦。就政治而言，有宋一朝悲剧连连；就文化而言，有宋上演的却是一幕幕古怪的喜剧。 

《沧浪诗话》的妙悟说之于《人间词话》的境界说，有如《典论.论文》的经国大业说之于《文心雕龙》的道统圭臬。这两脉截然不同的诗学流派，虽然不曾唇枪舌剑，彼此却泾渭分明。按理说，这两种诗学，有如两个不同的维度，绝对不可能互相通融。然而，陈寅恪却偏偏辗转于这两者之间，宛如埃舍尔绘画中那条从二维世界向三维世界挣扎的龙一样，从道统诗学的地平线上顽强地闯入心灵美学的浩瀚空间。 

比起王国维婴儿般懵懂单纯，陈寅恪无疑少年老成。以少年作喻，是意指其因自由思想和独立人格而产生的精神活力，青春常驻；以老成类比，是形容其行事处世和著述论说的深思熟虑，从容有致。然而，陈寅恪之所以能够成为一代宗师，却又不在于他的少年老成，而在于他在骨子里并非是个钱钟书式的聪明人，而是个十十足足的痴人。游学欧美数国数年，不曾到手任何学位，更不用说拿到什么学术头衔，但他带回来一肚子的真才实学，满脑子的真知灼见。此为一痴。毕生教书写作，矢志不移；既不在乎被人誉为“教授的教授”，也不在乎能否在京城身据高位；郭沫若求之不得的世俗荣耀，钱钟书悄然领受的朝廷恩典，陈寅恪掷地有声地断然拒绝，宁可默默无闻地偏隅一方，做个终身教书匠。此为二痴。虽然学富五车，才高八斗，环视天下，无人可及，却既不自矜，也不油滑，依然像个初涉人世的纯情少年一般，可以被《再生缘》感动得如痴如醉。此为三痴。一生疾病缠身，晚年双目失明，却不知养生保健，不懂清静安逸，呕心沥血，拼着老命为明末一介风尘女子谱写生平，完成一部八十万字的《柳如是别传》。此为四痴。 

西贝惑

世人提及陈寅恪，大都着迷其深奥的学问，或者羡慕其显赫的家世，鲜有阅读其痴迷本性者。殊不知，正因为是个痴人，陈寅恪才会读懂王国维的自沉，读懂王国维的文化意蕴；也正因为是个痴人，陈寅恪才具有一般学人很少具备的洞察和识见。事实上，陈寅恪的家世，与其说显赫，不如说命运多舛；祖父因为执着于改良而被革职，父亲由于家国外侮益重、痛恨自己老迈无力御敌而自绝身亡。如此多灾多难，虽然及不上《红楼梦》作者的曹氏家族那么大起大落，但也足以让陈寅恪刻骨铭心。祖父陈宝箴留下的刻有曾国藩印记的精神遗产，深深影响到陈寅恪，以致其坦承：“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。”父亲陈三立宁为玉碎不为瓦全的气节，造就出陈寅恪一副“富贵不能淫、威武不能屈”的刚直人格，甚至在其《柳如是别传》的女主人公身上，都可以看到如此一派风骨的隐隐折射。 

如此一个出俗之人，自有一番不俗之见。这可能是在俗世间游刃有余的钱钟书所难以企及的。但是，钱钟书在诗学上之于陈寅恪的微词，却又是不得不认真对待的。当钱钟书在一个国际学术会议上公开说出这么一番话时，倘若陈寅恪于黄泉之下有知，可能会微微一震。 

譬如解放前有位大学者在讨论白居易《长恨歌》时，花费博学与细心来解答“杨贵妃入宫时是否处女?”的问题——一个比“济慈喝什么稀饭？”“普希金抽不抽烟”等西方研究的话柄更无谓的问题。今天很难设想这一类问题的解答再会被认为是严肃的文学研究。 

虽然杨贵妃入宫时是否处女的细节，关涉到唐明皇是否夺媳为妃，进而关涉到李唐王朝的道德风气和胡夷习俗研究，但这毕竟是个历史学课题。陈寅恪将这么一个史学课题置入其《元白诗笺证稿》细加讨论，确实有以史入诗之嫌。因此，钱钟书的下述议论，无疑更加振振有词： 

“诗史”的看法是个一偏之见。诗是有血有肉的活东西，史诚然是诗的骨干，然而假如单凭内容是否在史书上信而有徵这一点来判断诗歌的价值，那就仿佛要从爱克司光透视里来鉴定图画家和雕刻家所选择的人体美了。……历史考据只扣住表面的迹象，这正是它的克己的美德，要不然它就丧失了谨严，算不得考据，或者变成不安本分、遇事生风的考据，所谓穿凿附会。考据只断定己然，而艺术可以想象当然和测度所以然。 

平心而论，钱钟书点到了陈寅恪诗学方法的痛处。钱氏这番议论，占有百分之九十的审美优势。虽然陈寅恪的研究方法并不完全不成立。同样的品味白居易《卖炭翁》中“回车叱牛牵向北”一句，钱钟书可以看重其“衷曲惶乱”，陈寅恪为何不能联想到卖炭翁当时在长安城的位置？然而，审美毕竟迥异于史学考据。倘若对任何一个文学细节都要进行史学意义上的考据性还原，那么就得穷究丹麦历史上到底有没有《哈姆雷特》中的那个王子？或者《浮士德》究竟在暗喻德国历史上哪个人物？《山海经》中的女娲，真的补过天么？后羿真的射过日么？精卫真的填过海么？如此等等。 

鉴于钱钟书的微词，有关陈寅恪在诗学理念上的论说，不得不回到陈氏本人的坦承上：咸丰同治之世，湘乡南皮之间。这与其说是对同治中兴的缅怀，对曾国藩功业的敬重，不如说是陈氏有关自己思想渊源的夫子自道。早年陈寅恪，胸怀经世之学，心有河汾之志，颇有效法隋末王通之意，别开一番修齐治平的兼济人生。如此志向，不可能在其诗学阐说上“羚羊挂角，无迹可寻”，而很容易认同文章乃经国之业的道统原则。也正是这样的认同，致使陈寅恪的诗学观念与其对中国文化不重美学的深刻洞察，发生严重冲突。陈氏一方面看出，“支那民族素乏幽眇之思”，一方面又将忧国忧民的儒家诗人杜甫，奉为诗林至尊，“少陵为中国第一等诗人”。这与王国维之于李后主的推崇，实在是迥异其趣。 

比之懵懂处世的王国维，陈寅恪的遗世独立却有着过人的清醒。倘若置身明末清初，陈寅恪完全可能成为又一个顾炎武；倘若恰逢商周之交，陈寅恪不是追随箕子远走高飞，就是如同伯夷叔齐那样不食周粟了结余生。美国普林斯顿大学的余英时教授，将这等人物称作文化遗民。余教授没能说明白的是，遗弃其实是互置的；既可以说被遗弃，也可以说是主动遗弃了不愿认同的王朝，遗弃了荒唐的时代，遗弃了沉沦的历史。余教授还没有看清楚的是，陈寅恪的清醒是有代价的，不仅有生存的代价，更有审美上的代价。 

审美与政治立场和道德伦理的一个根本区别在于，很难诉诸理性思考。审美通常是根植于潜意识的好恶。然而，陈寅恪的审美趣味里，却掺和着相当传统的道德理性。从陈寅恪的坦承中，可以发现，这种道德理性具有家传意义上的与生俱来。人们通常说的家世，无疑会影响人的成长；而一个世家的家世，对人的影响更为深重，有时可以深入骨髓，或者说，进入到潜意识层面。在陈寅恪的父辈祖父辈身上，深深烙有曾国藩时代的印记。这种印记也同样深植于陈寅恪的记忆乃至陈寅恪的性格。若说陈寅恪也像曾国藩一样研习过宋明理学，显然有失确切；但说陈寅恪确实具有曾国藩式的修齐治平理念，应该符合。只是相对于曾国藩做了一个旧式庙堂里的改革家，陈寅恪更像一个儒家话语体系里的叛逆者。有趣的是，陈寅恪的这种叛逆，竟然可以与他的道德理性，并行不悖。如此一种心路历程，见诸陈寅恪另一篇诗学论著，《论〈再生缘〉》。此著开宗明义一番话，值得玩味。 

世人往往震矜于天竺希腊及西洋史诗之名，而不知吾国亦有此体。外国史诗中宗教哲学之思想，甚精深博大，虽远胜于吾国弹词之所言，然止就文体立论，实未有差异。弹词之书，其文词之卑劣者固不足论。若其佳者，如再生缘之文，则在吾国自是长篇七言排律之佳诗。在外国亦与诸长篇史诗，至少同一文体。寅恪四十年前常读希腊梵文诸史诗原文，颇怪其文体与弹词不异。然当时尚不免拘于俗见，复未能取再生缘之书，以供参证，故禁不敢发。荏苒数十年，迟至暮齿，始为之一吐，亦不顾当世及后来通人之讪笑也。 

最后两段话，与其说是陈氏自谦，不如说是作者确实没有把握，缺乏自信。应该说，那样的犹豫，不是没有道理的。因为《再生缘》无论如何，都不能与古印度古希腊的史诗相提并论。诸如《罗摩衍那》或者《伊里亚特》那样的史诗，有类于中国的《诗经》和《山海经》，乃是印度民族或者希腊民族各自的童年话语，也是其民族元初形象的自我写照，从而蕴含着其民族最为始源最为本真的集体无意识内涵。如此形象，如此内涵，在华夏民族不是经由《伊里亚特》式的史诗、而是经由神话和风诗有所记载。这已然构成的历史事实，根本不可能更改弥补。也就是说，无论从荣格的集体无意识学说亦即现代心理科学、还是从审美常识上说，《再生缘》都不可能具有印度史诗和希腊史诗那样的历史内涵和美学价值。或许正是意识到可能会犯常识性错误，陈寅恪才会在作出如此论断时，产生过犹豫。并且，还特意排除“精深博大的宗教哲学思想”，而“止就文体立论”，以示谨慎。有趣的是，郭沫若在附和陈寅恪对《再生缘》的评论时，却一点都不犹豫。此公在《〈再生缘〉前十七卷和它的作者陈端生》一文中，相当大胆地断定说： 

陈端生的确是一位天才作家，她的《再生缘》比《天雨花》好。如果要和《红楼梦》相比，与其说《南花北梦》，倒不如说《南缘北梦》。 

郭氏不敢拿《再生缘》与古印度古希腊的史诗相提并论，却又断然与《红楼梦》媲美。这是别一种无知。《红楼梦》的美学价值，有类于欧洲文艺复兴大家莎士比亚的戏剧。这样的经典，不是一个民族的童年写照，但却是对其民族童年的回忆和复写。《红楼梦》从《山海经》故事写起，莎翁戏剧与古希腊戏剧遥遥相望。其中，《哈姆雷特》直接就是古希腊三大悲剧家共同写过的一出戏剧的翻版（详情参见拙作《美国阅读》中有关古希腊戏剧和莎翁戏剧的论说）。《再生缘》根本不具备《红楼梦》所具有的文艺复兴意味，也不可能如同《红楼梦》那样，足以与莎士比亚戏剧并驾齐驱。 

《再生缘》的准确定位，应该在《木兰诗》和《孔雀东南飞》之间，并且承继了杜甫“三吏三别”式的叙事诗传统。可能也正是这种杜甫式的叙事诗风格，加上一个顾盼神飞的巾帼英雄形象，使陈寅恪产生了巨大的共鸣。以陈寅恪那种王通加顾炎武的气质和性情，《西厢记》和《牡丹亭》那样的戏曲，并不足以让他动心。因为全然是花前月下，没有“国破山河在、城春草木深”式的悲凉气氛。但若是《三国演义》和《水浒传》，又会让陈寅恪大倒胃口。不是太阴险太狠毒，就是太草莽太暴力。唯有《再生缘》那样的叙事诗，才能让陈寅恪动容。柔情之中有阳刚，儿女情长里面含有家仇国忧。相信与《再生缘》品味相近的《桃花扇》，也会得到陈寅恪的钟爱。当然，比起《桃花扇》的才子佳人故事，《再生缘》中的女子更阳刚，颇有花木兰式的豪气。区别在于，木兰从军是报效国家，《再生缘》中的女扮男装却是家仇所逼。 

将《再生缘》定位于《木兰诗》和《孔雀东南飞》之间，乃是一种相当委婉的褒贬。因为《再生缘》的诗词根底虽属上乘，文采斐然，人物描写栩栩如生，汹涌的铺叙之中，间杂着为女性叙事者特有的柔婉和细腻；但比之于《木兰诗》和《孔雀东南飞》，在美学上缺少一份清纯。那对汉诗双璧，一则活泼灵动，有喜剧风貌；一则凄恻沉郁，呈悲剧底蘊；近可与十九首古诗比翼，远可与诗三百中的国风相望。当时，虽然汉儒在朝野前赴后继地作了极大努力，但孔孟的伦理道德观念还没能左右民间的生活方式，更没有影响到民间的诗风。《木兰诗》写为国出征，不带有什么忠孝观念。相比之下，后来《说岳全传》里的岳飞形象，完全成了精忠报国的楷模。儒家纲常之于民族心灵的侵蚀，经由宋明理学及至有清一代，已经造成了集体无意识创伤。这样的历史沉淀，几乎见诸所有的文艺作品，只不过程度轻重而已。除了《红楼梦》作者能够跳出这样的观念桎梏，一般文人墨客，大都难以幸免。才气横溢的女才子，《再生缘》作者陈端生，也未能免俗。 

《再生缘》所叙述的曲折故事，虽然带有强烈的叛逆色彩，但从根本上说，并没有脱开忠孝节义的道德规范。尽管皇帝并非如何圣明，但皇恩依然浩荡。女子固然扮了男装，但骨子里不过是又一个木兰再世，并且还以中状元出人头地。诸如此类的庸俗，连陈寅恪都不得不承认： 

今人所以不喜读此书之原因颇多，其最主要者，则以此书思想陈腐，如女扮男装、中状元、作宰相等俗滥可厌之情事。 

这要放在《红楼梦》里的贾宝玉，早就跳起来跟女状元道声拜拜了。可是陈寅恪虽然也算一痴，却远没有痴到贾宝玉的程度。紧接着，陈寅恪马上向读者陈述了自己为什么依然喜欢《再生缘》的缘由： 

然此类情事之描写，固为昔日小说弹词之通病，其可厌自不待言，寅恪往日所以不喜读此等书者，亦由此故也。年来读史，于知人论事之旨稍有所得，遂取再生缘之书，与陈端生个人身世之可考见者相参会，钩索乾隆朝史事之沉隐，玩味再生缘文词之优美，然后恍然知再生缘实弹词体中空前之作，而陈端生亦当日无数女性中思想最超越之人也。夫当日一般人所能取得之政治上最高地位为宰相，社会上最高地位为状元，此两事通常皆由科举之途径得之。而科举则为男性所专占之权利。当日女子无论其才学如何卓越，均无与男性竞争之机会，即应试中第，作官当国之可能。此固为具有才学之女子心中所最不平者，而在端生个人，尤别有更不平之理由也。 

可见，是女子做了状元（当然以女扮男装为前提）和女人讲说故事（无疑讲得娓娓动听），让陈寅恪怦然动心。说这不见得如何叛逆，陈寅恪可能不以为然。但说这样的叛逆有如林黛玉的悲情，显然有失夸张。比较公允的说法，应该是，这样的故事在伦理观念上多少带有些变革的意味。这可能是陈寅恪乐意接受的，因为这会让他想起曾湘乡。倘若要作一个严格的界定，那么可以说，《再生缘》虽然依旧囿于传统的道德理性，但毕竟是对作为意识形态的儒家纲常伦理的反叛。这与陈寅恪既怀带有儒家入世色彩的兼济情怀和道德理性，又不以作为意识形态的儒家思想为然，恰好极其吻合。 

从陈寅恪的这番辩白里可以看出，这位独步天下的大学者，在《再生缘》面前，却像个刚入世的纯情少年一般吞吞吐吐。他明知《再生缘》未能免于“昔日小说弹词之通病”，却依然要“玩味再生缘文词之优美，然后恍然知再生缘实弹词中空前之作，而陈端生亦当日无数女性中思想最超越之人也。”倘若再联系到前面开宗明义的那些溢美之词，陈老先生静下心来仔细想想，可能会哑然失笑。但必须指出的是，陈寅恪其实并非茫茫然沉缅其中，他是想借此抒发某种一时间说不清楚的情愫，道出一种他难以描绘的寄托。他在《论〈再生缘〉》里兜来兜去地兜了老半天，最终还是没能兜出来。直到进入《柳如是别传》的创作，他方才明白过来，原来是要借一女子的遭际，说出自己胸中的块垒，指出什么叫做自由之思想，独立之人格。 

比较遗憾的是，将陈寅恪命名为文化遗民的余英时教授，并不留意陈寅恪之于《再生缘》的这种徬徨。余教授在《陈寅恪研究因缘记》中通过他人转达的信息，告诉读者：“陈老当年于读过教授《陈寅恪论再生缘书后》一文后，曾说：‘作者知我’。”余教授由此感慨道： 

西贝惑

我还清楚地记得，我当时读到寅恪先生“作者知我“四字的评语，心中的感动真是莫可言宣。我觉得无论我化多少工夫为他“代下注脚，发皇心曲”，无论我因此遭到多少诬毁和攻讦，有此一语，我所获得的酬报都已远远超过我所付出的代价了。 

时至今日，为陈寅恪论著作注发皇，早已成为荣耀，余教授不必担心会遭到诬毁和攻讦。可圈可点的乃是，余教授与陈寅恪之间，究竟相知到何种程度。须知，余教授的研究朱熹与陈寅恪的自承“议论近乎湘乡南皮之间”，不说天壤之别，至少是不可同日而语。彼此同样的怀有兼济之心，余教授的思想背景乃承继其师钱穆的所谓新儒家，而陈寅恪的思想渊源，却不可以儒家概括之。尤其是彼此在审美感受上的区别，更加显著。陈寅恪在《柳如是别传》里达到的审美境界，乃是《红楼梦的两个世界》作者余英时可望而不可即的。余教授在审美上的迟钝，与陈寅恪在审美上的敏锐，对照鲜明。因此，余教授经由《再生缘》与陈寅恪达成的相知，应该是有限的。而陈寅恪所言的“作者知我”，与其说是彼此在思想和审美上的共鸣，不如说是彼此籍《再生缘》所心照不宣的世事感怀：全都不愿认同那个新兴的王朝，全都怀有一介书生之于江湖草莽的不屑。当然，这样的相知里，也包含了彼此对“文章合为时而著，诗歌合为事而作”的诗学圭臬的推崇。顺便说一句，这也是陈寅恪之所以选择白居易作为诗歌研究对象的原因所在。 

在诗学上，余教授无多涉猎，但在理念上，可能会很认同陈寅恪的推崇杜诗，虽然彼此在审美境界上有别。陈寅恪在审美上的别具一格，不仅迥然异于新儒家学者余英时，而且其《柳如是别传》所抵达的审美境界，也远非其《论再生缘》一著可相比拟。从诗歌美学的角度上说，陈寅恪的“以诗证史，以史解诗”比起王国维的《人间词话》，显得不无笨拙，但却精细踏实，做工地道，不失为诗学一家之说。并且，也正是凭借这种跸路蓝缕式的史学方式，陈寅恪做出了意味深长的《柳如是别传》。 

陈寅恪于《柳如是别传》的第一章中，如此标明自己的讲说方式： 

此稿既以释证钱柳因缘之诗为题目，故略述释证之范围及义例。自来诂释诗章，可别为二。一为考证本事，一为解释辞句。质言之，前者乃考今典，即当时之事实。后者乃释古典，即旧籍之出处。 

可以说，从来没有人以史学研究的考据方式，写出一部文学性极强的史学论著，或者说一部史学价值极高的文学巨著。陈寅恪的“以诗证史，以史解诗”，由此获得了一种无心插柳的成功和辉煌。乍读之下，会觉得这种写法似乎不伦不类：以诗证和史解的方式，塑造了一群以柳如是为中心的人物形象；以围绕着柳如是的一群明末清初人物，写出了一部意味深长的历史。就文学叙事而言，过于艰涩，乃至缺乏应有的可读性；就史学研究而言，虽然价值很高，却又不像陈氏自己的史学论著那样注重于社会制度风俗交通之类的研究，而是聚焦于人物的心绪和风貌。然而就凭着这不伦不类的叙事方式，陈寅恪成功地塑造出了一个千古不朽的女子形象，柳如是。无论从精神气质还是从美学内涵上说，柳如是形象都足以成为林黛玉的姐妹篇。用陈寅恪自己的话来说： 

披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自己者焉。夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！ 

明末清初，巨变之秋，故事纷纭，人物众多，为史家关注，为文人驻足。且不说有关顾炎武、黄宗羲和王夫之的研究，是如何的汗牛充栋，一代代文人也不甘落后。有写李自成以取悦红朝太祖者，有赞多尔衮以感叹汉民族江河日下者。叙说袁崇焕或者吴三桂的文字，通常诉诸悲愤难当的爱国情怀。昔日最具美学价值的作品，当数“借离合之情写兴亡之感”的《桃花扇》。秦淮河由于李香君和侯方域的故事而充满传奇色彩，更有冒辟疆和董小宛的悲欢情事，流芳后世。然而，谁也料想不到，一向专注于中古历史研究的陈寅恪，会选取柳如是这么一个“婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇”，由“窥见其孤怀遗恨”而表彰“我民族独立之精神，自由之思想”。 

十几年前，阅毕此作，感怀之际，曾写《悲悼柳如是别传》一篇，将陈寅恪此作与《红楼梦》相提并论，在此择要辑录如次： 

悲剧《红楼梦》于非人世界拓出一片人性天地，《柳如是别传》从历史深渊推出一团人格光明。所谓人格光明，当类于马丁·海德格尔《Being and Time》之Being，或曰存在之敞开，或曰存在之关怀。窃以为，正是这种存在关怀意义上的人格主题而不是常人所云之爱国热情，使《柳如是别传》高出于其他相类题材之作，而足以与《红楼梦》媲美。 

这样的人格光明和存在关怀，在《柳如是别传》中同时体现于柳如是形象的超凡出俗和钱谦益形象的丰富性： 

寅恪先生于《柳如是别传》述及河东君与钱牧斋事迹时，曾讲到柳如是的“三死”： 

乙酉五月之变，君劝宗伯死，宗伯谢不能。君奋身欲沉池水中，持之不得入…… 

是秋宗伯北行，君留白下，宗伯寻谢病归。丁亥三月捕宗伯亟，君挚一囊，从刀头剑中，牧圉惟谨。事解，宗伯和苏子瞻御史台寄妻韵，赋诗以美之。…… 

宗伯薨，族子钱曾等为君求金，于六月十八日自缢死。 

“三死”显然以柳如是为红花，以钱谦益为绿叶。然仅止于此，《别传》则与《桃花扇》无异。而我以为，《别传》高出于《桃花扇》之处，不在于对柳氏的讴歌，而在于对钱氏的理解。 

寅恪先生固然不以宗伯行止为然，并于行文之中时有讽意，如评说钱氏被讥为两朝领袖的史料时说： 

牧斋在明朝不得跻相位，降清复不得为“阁老”，虽称“两朝领袖”，终取笑于人，可哀也已。然统观全书所述，作者多有持平之论。同样为“劝死”的史料，至若《蘼芜纪闻》引《扫轨闲谈》云： 

乙酉王师东下，南都旋亡。柳如是劝宗伯死，宗伯佯应之。于是载酒尚湖，遍语亲知，谓将效屈子沉渊之高节。及日暮，旁皇凝西山风景，探水中曰，冷极奈何！遂不死。寅恪评道：

尚湖西山皆在常熟，当南都倾覆时，钱柳皆在白下，时间地域，实相冲突。此妄人耳食之谈，不待详辨。 

以寅恪先生之见，柳如是与钱谦益之间，虽然性格相异，“一诙谐勇敢，一迟疑怯懦”，于选择生死上也殊多差异，但两者的选择却同样严肃。何况钱氏留恋生活，并无卑劣之迹。《别传》曾连引数则史料，论述钱氏有关柳氏与他人往来一事之态度，如： 

当谦益往北，柳氏与人通奸，子愤之，鸣官究惩。及归，怒骂其子，不容相见。谓国破君亡，士大夫尚不能全节，乃以不能守身责一女子耶？此言可谓平而恕矣。《别传》并不因为钱谦益的迟疑怯懦而一味痛斥，相反，作者于开卷缘起一章便点明： 

披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣而不能自已者焉。

自己“不降志，不辱身”，然亦不因此自觉高人一筹，贬诋他人。强者虽有强者之刚烈，弱者亦自有弱者之尊严。正是在这一点上，《柳如是别传》高出《桃花扇》一筹。《桃花扇》可列为历史上有关商女与亡国之关系的别一种说法。粗粗一看，这类作品似亦为商女伸张，如李香君之大义凛然。然深加细究，则可发现，此种爱国热情乃节妇烈女的同义语。中国历史上的统治之术有王道霸道之交互，中国人的相残则有暴力屠戮与道德谋杀之区分。大块凌迟乃阳光下的罪恶，人人所见；道德绞杀却是黑夜里的阴谋，难为人觉。《桃花扇》张扬商女爱国，意在贬斥书生汉奸。李香君形像之于侯方域宛如一把道德匕首，刀刃所至，一片血肉模糊，而有趣的是，刽子手又照样由文人孔尚任担当。由于书生与商女同属弱者之列，既无大权在握，又无金戈在手，故每每在兴亡关头要被责问忠烈名节。书生从戎如辛弃疾者固然英勇可嘉，文人赴死如文天祥者亦可谓汗青丹心，然而倘若其均为名节而去，不亦悲夫？试问，帝王将相且无以保护其臣民，平民百姓(包括书生商女) 又何以应为前朝殉葬？即便就清兵入关而言，此乃崇祯皇帝及大顺皇帝之干系，何以历史往往不究皇帝问书生？如果问一问在大明、大顺、大清之间，凭什么说选择这个光荣选择那个可耻？当何以置答。按照一种惯例，只要主战，打败了也是英雄；谁想谈判，成功了也有卖国之嫌疑。同样的逻辑用于书生，则因为其手无寸铁，总免不了有沦落的危险，一如中国女子时常面临名节问题一样。人格的关怀，往往不是强者的逻辑，而是弱者的哲学。强者大多注重功利，欲主宰生存的权益；弱者往往关怀灵魂，只撰写存在的历史。然而中国人历来倾向于强者的专制权力而无视弱者的生存权利，故伦理准则总是按强者的意志制定。杜牧“商女”一诗如是，《桃花扇》一剧如是，几乎所有的传奇故事戏曲小说都如是(如《水浒传》里宋江杀惜，武松杀嫂，总是杀得理直气壮)，唯有《红楼梦》唱了反调，唯有《柳如是别传》写了相反的历史。 

此处需要补充的是，《柳如是别传》之于儒教纲常伦理的反叛是多重的。其一，选取一个烟花女子、卑微小妾作女主人公，并且将之誉为比“三户亡秦之志，九章哀郢之辞”更伟大的事迹，已然石破天惊；如此手笔，唯有见诸《红楼梦》中贾宝玉为晴雯作足以与《离骚》比肩的《芙蓉女儿诔》。其二，陈寅恪笔下的柳如是，不啻有心胸，如晴雯般心高气傲；而且有文才，如林黛玉般才华横溢；更加睥睨浊世的是，河东君放浪不羁，根本不把礼教纲常社会舆论家规家法放在眼里，从而不止在家仇国恨上，哪怕在男女情事上，也照样独具花木兰式的豪气。这一步不要说《再生缘》，不要说《木兰诗》和《孔雀东南飞》，即便是《红楼梦》，都不曾跨越。其三，钱谦益之于柳如是之钟情，比贾宝玉之于林黛玉的一往情深，更为深沉浓郁，以致于根本不在乎柳如是如何出轨，甚至与他人偷情。从这几重反叛中，可以看出，《柳如是别传》的悲悯情怀，堪比王国维在《人间词话》中之于李后主的评说，全然与《红楼梦》等量齐观。 

这可能是非常有趣的一个现象，陈寅恪评说《再生缘》，怎么也评说不到《红楼梦》那样的审美境界。可是，轮到陈寅恪自己写一个《再生缘》式的故事，一写就写出了《红楼梦》式的境界。作为一个诗学家，文学评论家，陈寅恪并非出类拔萃。即便是作为一个文学家，陈寅恪也仅止于其高深的诗歌造诣，并不擅长叙事文学，甚至连起码的叙事常识都不具备。陈寅恪能够写出与《红楼梦》相媲美的《柳如是别传》的秘密在于：审视历史，目光如炬；并且，经由考据求证史实从而达成对人物和细节作历史还原的能力，举世无双。《柳如是别传》的成功，不在于引人入胜的叙事，也不在于精彩纷呈的描绘，而在于有根有据、言之凿凿的人物形象和生活细节还原。如第一章末了，陈寅恪从钱谦益弟子沈雄的词作，一步步释证钱谦益诗句“今夕梅魂共谁语，任他疏影蘸寒流”，最后掘发出其出处，“河东君寒柳詞云，约个梅魂，与伊深怜低语”。仅此一句细语，一个多情女子的深情款款便跃然纸上。 

一个学者的大气，并非由于学问的如何渊博，而是因为识见深邃和心胸恢宏。陈寅恪在评说文学作品时，是相当笨拙的，但这并不意味着，他缺乏审美能力。毕竟是能够洞见中国文化不重美学的文化宗师。王国维在《人间词话》中有言：“词人者，不失其赤子之心者也。”词人如是，学者亦如是。说陈寅恪是个痴人，乃是说他是个怀有赤子之心之人。审美能力的高低，在于赤子之心的有无。这用歌德的说法，叫做永恒之女神，引导我们前行。女神者，纯洁也。由赤子之心生发的审美能力，在陈寅恪只是没有找到发挥之地而已。一旦找到可以尽情发挥的创作契机，陈寅恪的审美潜力就不知不觉地喷薄而出，从而籍柳如是形象蔚为大观。 

托尔斯泰在写作《安娜卡列尼娜》时，起初是想通过谴责一个女子的偷情以申张一下道德，结果却写出了一个光彩夺目的悲剧人物。可见，潜藏于潜意识里的审美能力，不以人的意志为转移，也不被人的道德理性所束缚。陈寅恪在评说《再生缘》的时候，虽然不以具有意识形态意味的儒家伦理为然，但其兼济天下的道德理性依然十分坚固。及至创作《柳如是别传》，其审美潜力才悄无声息地一举冲破其坚固的理性防线，汹涌澎湃，一发而不可收拾，直至完成柳如是形象的塑造，创造出了一个中国式的安娜卡列尼娜。比起安娜卡列尼娜，柳如是的人生更令人唏嘘，其地位更卑贱，其命运更悲惨，但是其心胸其风骨，却无论比之江湖豪杰还是比之庙堂文武，都足以鹤立鸡群，从而睥睨浊世。而这样的人物，唯有痴人才能一笔一画地刻写出来。陈寅恪在文学上的笨拙，于此被他在史识上的那股痴劲所消解。法国评论家丹纳说，巴尔扎克踩着笨重的皮靴呼哧呼哧地忙乎很久，最后做出的作品，却与莎士比亚同样的光芒四射。同样，陈寅恪举着笨重的史学之凿，一下一下地凿出的文学雕像，与曹雪芹的《红楼梦》人物景观一样非凡，一样辉煌。传统的伦理观念连同陈寅恪本人的道德理性，随之灰飞烟灭。而陈寅恪《柳如是别传》的文艺复兴意味，也就这样抵达了。 

与如此审美境界相应的，是陈寅恪的《柳如是别传》提供了另一种历史书写方式。传统的历史书写，从孔子《春秋》到司马迁《史记》乃至整个二十四史，严格来说，皆非史学，而属文学。微言大义也罢，司马迁栩栩如生的故事叙说也罢，所谓的历史，全都经由文学的讲说而得以呈现。不管讲说得如何微妙，如何生动，其可信度都还得经过考据和实证，才能获得确认。而陈寅恪的《柳如是别传》却以严谨的治史方式，将极具文学性的故事，诉诸详尽的释证。这样的方式之于一般读者，虽然没有《史记》读起来流畅，却以其言之凿凿的可信性和历史真实性，巍然屹立。历史，不再像《史记》那样被混同于文学，而文学也经由历史的真实获得了独具的审美价值。倘若说《史记》有将历史诉诸小说之嫌，那么《柳如是别传》则将小说家言的因素从历史真实之中全然抽离。倘若说人们可以从《史记》走向演义，那么他们会发现《柳如是别传》却是无法蜕变成演义的，一如演义小说家们无法将《红楼梦》推入演义的泥坑一样。不管后人做了多少无聊的努力，全都是狗尾续貂；即便是高鹗的续作都有狗尾之嫌，更遑论其它。此乃《柳如是别传》以史学方式与《红楼梦》籍文学叙事所抵达的又一共通之处。 

仅就诗学而言，在陈寅恪和钱钟书之间，钱钟书无疑是真正的行家。然而，就两人各自写出的叙事作品而言，陈寅恪的《柳如是别传》却是钱钟书的《围城》无以望其项背的。诗学可以有内行外行之分，但审美却不以懂行为准，也不以聪明为然。不要说在柳如是面前，即便在钱谦益面前，方鸿渐的自作聪明，算得了什么？钱钟书的诗学研究是精当的，可惜钱钟书的审美品味，尽管也像陈寅恪一样，根本不以儒家观念为然，但还是不能与陈寅恪王国维相提并论。 

由此反观前面引述的钱钟书那番议论，就会发现有失夸张。尤其是“今天很难设想这一类问题的解答再会被认为是严肃的文学研究”一句，颇有攻其一点，不及其余之嫌。因为钱氏不会不知道，陈寅恪考据杨贵妃进宫时是否处女，确有深意在其中，不可等同于“济慈喝什么稀饭？”“普希金抽不抽烟”之类的话题。由此也可以想见，自以为是的方鸿渐一旦面对柳如是那样的女子，再作深沉状，或演幽默科，都会显得油滑轻浮。 

2、史学创举和文化标高 

陈寅恪的两部历史论著《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》，已被公认为史学经典。一位历史专业毕业的友人，在私下讨论中指出：陈氏的治史，不仅是中古史研究的开山，而且之于整个中国史学，也是一大创举。此言确然。陈寅恪是第一位运用西方史学方法、进入中国历史研究的史学宗师。陈寅恪藉此从政治制度、社会风俗、交通地域诸方面，详细考证了魏晋隋唐这一段中古历史，提出一系列著名论说。诸如“文化种族观”，“关陇集团”说，“门阀士族”论，等等。这种侧重社会结构、政治集团、种族交融、士族门阀、民俗风气、道德观念等等的历史研究方法，在西方已然成为史学传统，但在中国史学却是前无古人的创举。 

清代史学家章学诚提出“六经皆史”的时候，不会意识到一个反命题悄然潜伏其中，即诸史皆文。汉语记载的所谓历史，通常混同于文学意味极其浓厚的表述方式。无论是《左传》还是《史记》，既被当作历史教材，又被标为文学范本。因此，历史和文学，通常不作严格的区分，一律作为学问被笼而统之。史学，在中国传统文化的承传中，与其说是一门科学，不如说是一种修养。因此有了唐人刘知几在《史通》中的所谓“直书”和“曲笔”，有了刘氏有关史学家必须具备史才、史学、史识这“三长”的说法。及至清人章学诚，虽然不满前人，谓之“郑樵有史识而未有史学，曾巩具史学而不具史法，刘知几得史法而不得史意，此余《文史通义》所为作也”；但他在其《文史通义》中能够做到的，除了提出“六经皆史”，也不过是在“三长”之外，加上一个“史德”而已。其实，这在刘知几《史通》的《直书》篇里，已经有所论及。董狐式的直书，即便不作标榜，对史德的看重，亦已然在其中矣。 

有鉴于史学著述乃是一种史家的人文修养所至，道德的判断便成了顺理成章。好恶褒贬，在所难免。即便是《春秋》式的微言大义，也深藏论者的是非曲直，更遑论《史记》、《汉书》等等的史书。然而，这在陈寅恪的历史著述中，恰好是自然而然地避免的。比如，陈寅恪在论及李唐王朝的文化背景时： 

寅恪尝论北朝胡汉之分，在文化而不在种族。论江东少数民族，标举圣人“有教无类”之义；论唐代帝系虽源出北朝文化高门之赵郡李氏，但李虎李渊之先世，则为赵郡李氏中，偏于武勇、文化不深之一支；论唐代河北藩镇，实是一胡化集团，所以长安政府始终不能收复。 

如此论说，并非微言大义，更无传统史书里那些莫测高深的春秋笔法之嫌。此处“赵郡李氏中，偏于武勇、文化不深”之语，全然为实事求是之语，客观而中肯，无法以褒贬归结。可以理解为李唐先祖偏武不文，也可以理解为由于李唐先祖受孔孟礼教文化的影响不深，所以导致其后人建立王朝之后，在纲常伦理和道德风尚上持开明态度。按陈寅恪有关李唐王室的论说和释证，李唐几代皇帝，皆不以纲常为然，不拘礼法。李世民纳弟媳为妃，李世民死后，继位的儿子高宗又将李世民的才人武则天纳为妃子。及至玄宗唐明皇，夺媳夺得杨贵妃。这便是陈寅恪为何在《元白诗笺证稿》中努力求证杨贵妃入宫前是否处女的由来。或许是受皇室此风影响，杨玉环家人也同样不以礼法为然。杨国忠在岭南作官几年未归，其妻与人通奸产子；杨国忠回来后得知并不为意，不仅以“梦交得子”替妻子掩饰，还大宴宾客庆祝。有唐一代，上行下效，不止宫廷放浪，民间道德风尚也了无拘束，男女间尽可以自由恋爱。陈寅恪述及李唐此风，不说眉飞色舞，至少毫无非议。不过，倘若有人藉此误以为李唐一朝冲破男女大防云云，却是对历史演变的某种误读。如此不拘礼法，在魏晋时代也同样发生在曹魏宫室。曹操死后，曹丕纳了曹操之妾，而曹植又暗恋着嫂子甄妃，并因此写出千古名篇《洛神赋》。这也即是说，汉儒虽然努力弘扬儒学，却并不曾将礼法弘扬到置于庙堂之高的程度，而是像陈寅恪在论著中指出的那样，是通过门阀士族在当时的上层社会世代沿袭。 

“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓……凡两晋、南北朝之士族盛门，考其原始，几无不如是。”“士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭，故士族家世相传之学业乃与当时之政治社会有极重要之影响。” 

（学术文化中心）“不在政治中心之首都，而分散于各地之名都大邑，是以地方之大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱，而学术文化尚能保持不坠者，固由地方大族势力之力，而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术，只有家学之可言，而学术文化与大族盛门常不可分离也” 

至于陈寅恪指出唐朝的非礼风尚，也并非是要说明李唐冲破了什么大防，而是意在对比宋代以后的中国历史。他在《元白诗笺证稿》写道： 

……所论礼法问题，实涉及吾国社会风俗古今不同之大限，故不能不置一言。考吾国社会风习，如关于男女礼法等问题，唐宋两代实有不同。此可取今日日本为例，盖日本往日虽曾效则中国无所不至，如其近世之于德国及最近之于美国者然。但其所受影响最深者，多为华夏唐代之文化。故其社会风俗，与中国今日社会风气经受宋以后文化影响者，自有差别。斯事显浅易见，不待详论也。 

因此，是唐宋礼法有别，影响到后来的中国历史进程。而日本效仿了唐朝的中国，因此避免了设立如同中国有宋之后的种种礼教大防。说唐朝冲破男女大防，乃是持赵宋以后的社会眼光误读李唐以前的中国历史，把唐以前的中国误读成了宋以后的中国。似乎是意识到后人的可能误读，陈寅恪在《元白诗笺证稿》又特意指出白居易《琵琶行》中的琵琶女，并非茶商的嫡妻。 

关于乐天此诗者有二事可以注意：一即此茶商之娶此长安故倡，特不过一寻常之外妇。其关系本在可离可合之间，以今日通行语言之，直“同居”而已。……此即唐代当时士大夫风习，极轻贱社会阶级低下之女子。 

这一注释的言外之意，不要用有宋以后的眼光，看待唐朝发生的婚姻和男女关系。同样，也不能以礼教的眼光，看待日本社会的伦理道德观念。按照有关日本效仿唐代中国的说法，中日文化在礼教男女上的区别，实际上是唐宋之间的差别。陈寅恪对有唐一代道德风尚的研究，与他对《再生缘》中叛逆精神的赞赏，乃至他在《柳如是别传》中对柳如是离经叛道的颂扬，完全认同钱谦益因挚爱柳如是而不以礼法为囿的宽容，可谓一脉相承。其中的区别在于：每每论及中国女性反叛礼教礼法时，陈寅恪的赞美溢于言表；但在论及历史成因或者社会风尚时，陈寅恪只是中规中矩地客观论说，从不作出是非判断。 

因此，陈寅恪之于中国史学的开创性意义，可以简约地表达为：由于陈氏的努力，史学在汉语写作当中，不再仅作为史家的学问根底和人文修养，而开始具备了科学研究的意味，从而成为一门名符其实的学科。 

西贝惑

由于陈寅恪的这种史学方法，很难从其史学论著中归纳陈氏所隶属的思想渊源。陈寅恪曾说过：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”倘若联系到陈寅恪坦承过的“议论近乎湘乡南皮之间”，陈氏似乎像个儒家学者。但陈寅恪又说中国古人“素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。”这几乎是对儒家学说直言不讳的批判，并且切中肯紊，击中要害。尤其是细读陈寅恪的《陶渊明之思想与清谈之关系》一文，根本看不出陈氏有什么孔儒情结。陈氏在将陶渊明的种菊东篱归之于耻事二姓的同时，又深究陶渊明所持自然说与魏晋之际的嵇康阮籍之异同： 

取魏晋之际持自然说最著之嵇康及阮籍与渊明比较，则渊明之嗜酒禄仕，及与刘宋诸臣王弘、颜延之交际往来，得以考终牖下，固与嗣宗相似，然如《咏荆轲》诗之慷慨激昂及《读山海经》诗精卫刑天之句，情见乎词，则又颇近叔夜之元直矣。总之，渊明政治上之主张，沈约《宋书·渊明传》所谓"自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身异代，自[宋]高祖王业渐隆，不复肯仕"最为可信。与嵇康之为曹魏国姻，因而反抗司马氏者，正复相同。此嵇、陶符同之点实与所主张之自然说互为因果，盖研究当时士大夫之言行出处者，必以详知其家世之姻族连系及宗族信仰二事为先决条件，此为治史者之常识，无待赘论也。 

可见，陈寅恪只是相当中肯地指出陶渊明不仕的原因，其间并没有什么儒家立场和名教倾向。陈氏非但毫不非议“非汤武而薄周孔”的嵇康；相反，他在文章中相当沉郁地指出了嵇康反抗司马氏集团和陶渊明拒绝入仕的思想渊源和家世原因。“清谈的兴起，大抵由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议”。最终导致“夫主张自然最激烈之领袖嵇康，司马氏以不孝不仕违反名教之罪杀之。”如此情形及至陶渊明，“思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说，……而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说者之积极抵触名教也。”陈寅恪藉此作出论断 ：“故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。”“就其旧义革新，‘孤明先发’而论，实为中国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉。”这比梁启超将陶渊明的隐逸山林，仅简单归之于“只是看不过当日仕途混浊，不屑于那些热官为伍”，显然更深入，也更接近史实。值得注意的是，陈寅恪在文章中还论及汉末党锢惨案中的李膺、范滂，论及佛教东渐之后，在朝野之间和士子阶层里引起的三种不同反应。细读这些论说，不难发现，自称“不出南皮湘乡”的陈寅恪，其思想其实相当自由和开明，丝毫没有韩愈式的偏狭，或者朱熹式的霸气，从而具有远比曾国藩和张之洞更为宏大的文化心胸，更为广阔的历史视野。 

基于如此心胸和视野，陈寅恪在《述东晋王导之功业》一文中激赏王导无为而治的政治智慧，反驳他人之于王导的贬低，赞扬王导“笼络江东士族，统一内部，结合南人北人两种实力，以抵抗外侮，民族因得以独立，文化因得以延续”。陈氏此处所言文化，虽然含有儒家传统之意，但并非全然意指儒家，而是包括了他在《陶渊明之思想与清谈之关系》论及的儒道释诸家，甚至还有更广泛的涵义。基于文化的这种涵义，其“文化种族史观”主旨在于文化。亦即“北朝胡汉之分，在文化而不在种族。” 一如陈氏在《唐代政治史述论稿》所云：“凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”也是基于文化的这种涵义，他在悼念王国维时所作的《王观堂先生挽词并序》有云：“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。”因此，当此文言及“当日英贤谁北斗，南皮太保方迂叟，忠顺勤劳矢素衷，中西体用资循诱”；人们最好不要据此理解为陈寅恪依然囿于南皮湘乡，认同中西体用，而应当理解为陈氏只是藉此表达他对一代改良领袖的赞扬。 

同样道理，陈寅恪在《王观堂先生挽词》中的唱挽清末，也并非是后人误读的留恋清室，或者囿于曾国藩研习过的宋明理学和张之洞的中体西用，而是对一种消逝了的时代风尚的念念不忘：“依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年。海内承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤。”清末之际，恰值中国历史上最为开放的时代。皇权式微，地方崛起。中央集权的铁板一块大为松动，改革深入人心，风气愈益开明，思想活跃，人物迭出，确实是一派“京华冠盖萃英贤”的景象。陈寅恪之于晚清愈益开放的时代风尚的怀恋，与曾国藩当年在《讨粤匪檄文》中表达的保卫孔儒文化立场，并不完全相同。曾国藩要保卫的文化，确实是以孔儒为核心的传统文化。但陈寅恪此处怀恋的文化景观却并非仅以儒家为然，应该还包括自由思想和独立人格的人文空间。这和陈寅恪所云华夏文化“造极于赵宋之世”，稍有区别。可以据此区分陈寅恪基于不同的语境言及“光宣”时代和“赵宋之世”，也可以据此辨析陈寅恪有关文化的论说，是否自相矛盾。因为“湘乡南皮之间”与“赵宋之世”确有内在的关联性，曾国藩一代儒臣儒商与宋明理学颇有渊源。但是，无论是“湘乡南皮之间”还是“赵宋之世”，与陈寅恪想要表彰的自由之思想和独立之人格，又有着很大的出入。陈寅恪在悼念王国维时所怀恋的光绪宣统年间，其情形类似于先秦的诸子百家时代。而自先秦上溯的上古历史和有关诸子百家的论说，陈寅恪又恰好从不涉及。以陈寅恪的史学方法，进入上古史显然困难重重。因为确凿的史料实在太少太少。而以陈寅恪的自由思想和独立人格信念，进入先秦诸子的论说，又难免要面对如何评说老庄和孔孟以及其他诸子，这可能会让陈寅恪十分为难。其中既涉及到对孔孟的评价，又涉及到自孔孟到宋儒的演化。对此，陈寅恪没有作出思想家式的回答，而是以他擅长的史学方式，作了一个文学性很强的回应，亦即《柳如是别传》。 

在陈寅恪和王国维之间，倘若其中有一个人可能成为思想家的话，那么非陈寅恪莫属。陈寅恪不仅具有天生的理性秉赋，而且确实擅长诸如思想特征和思想渊源之类的探究，比如在《陶渊明之思想与清谈之关系》中之于陶潜的研究。但陈寅恪却恪守一个史家的本份，从不作天马行空之想。这在陈寅恪固然无可厚非，但对于中国思想界来说，却是一大遗憾。有关先秦诸子思想的研究，不仅需要学问根底，而且需要思想深度。用陈氏本人在冯友兰《中国哲学史》审查报告中的说法即是：若要进入先秦诸子探究，“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤谐，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂庸廓之论。”在与陈寅恪同时代的学者之中，进入先秦时代和先秦诸子研究的，主要有胡适的《中国哲学史大纲》，冯友兰的《中国哲学史》，郭沫若的《中国古代社会研究》。这三者无论在思想深度和学问根底上，都远不可与陈寅恪比肩。并且，一个不如一个。冯友兰不如胡适之，郭沫若不如冯友兰。在那一代具有思想者秉赋的学人，倘若真有人能够与先秦古人“处于同一境界“的话，惟陈寅恪而已。 

另外一个可能与先秦古人“处于同一境界”之人，应该是王国维。但王国维擅长的不是思想，而是审美；一如王氏精于学问，疏于人际。就学问的角度而言，王国维乃中国上古史研究的开山宗师。饶有意味的是，王国维的实证方式，虽然承自乾嘉学派，却与陈寅恪的“神游冥想”一样，有意无意地被诉诸心的印证。笔者在十多年前的《王国维自觉的文化芬芳》一文中曾如此写道： 

正如胡适的实证主义以大脑的运作为特征一样，王国维的实证研究依然立足于心的印证。心的印证乃是王国维精神话语的一个基本前提，在他的哲学美学文学乃至教育论文中，心的印证体现为美的观照，而且不仅在文学作品面前是观照的，即便在论说教育时也是观照的，从而提出为后人有意无意忽略了的美育说；这种心的印证呈现在他的实证研究中，便是他那著名的“二重证据法”。 

有关“二重证据法”，王国维在《古史新证》中说道： 

吾辈生于今日，幸于纸上之材料外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。 

作为乾嘉学派的集大成者，王国维持其二重证据法在金文考古等等领域的贡献，并非三言两语可以道尽。在此着重指出的，乃是王国维之于历史文化的独特见解，亦即《殷周制度论》。此作之于中国历史的正本清源、之于中国文化的重新读解，具有开天辟地的意义。笔者在《中国文化冷风景》一著中，曾就《殷周制度论》作过详细论述，在此择要转述如下：

其一，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”这是该文开宗明义的一句话。就凭这一句话，就显出了王国维的过人之处。因为几乎所有的历史学家，都把秦始皇的统一，看作是中国历史最为重大的转折，唯有王国维慧眼独具地发现，商周之变才是关键所在。 

其二“故自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土。”别小看这地理上的不同，地理文化的差异，可是相当饶有意味的。当时的东方之人与西土之士的差别，可能就象当今天下的上海人和北京人的不同一样，具有十分鲜明的文化异同。 

其三，“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之在异于商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建弟子之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”这可说的《殷周制度考》的一个大纲，也是为什么王国维认定中国历史文化的变革莫剧于商周之变的一个关键论述。有关这个论述，请继续看看他的进一步阐说，便可明白其石破天惊之处。 

其四，“自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥，王恒，累世称王。汤末放桀之时，亦已称王。当商之末，有周之文武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》，《大诰》，皆称诸侯曰：‘友邦君’，是君臣之分未全定也。”这也就是说，中国历史上的中央集权制度不是由于秦始皇的统一战争，而是由于周武王的灭商而奠定的。假如说，在周之前，中国的政治制度还存在着回归到禅让的可能，那么周之后这种可能性的完全不存在了。因为诸侯之间已经没有了联盟的意味，而全然变成了君臣关系。 

其五，“周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊，亲亲，贤贤，男女有别四者之结体也。此之谓‘民彝’。其有不由此者，谓之‘非彝’ ” 。“非彝”者，礼之所去，刑之所加也。殷人之刑惟“寇攘奸宄”，而周人之刑，则并及“不孝不友。”从王国维的这段论述里可见，在周之前，刑律是和道德不相干的，而周之后，道德便和刑律互相补充互为依托。后人所谓的王道霸道并重，即始于周。并且，“此种制度，固亦由时势之所趋，然手定此者，实惟周公。” 

其六，从以上论述，人们回过头再想想后来的孔子究竟想干什么，究竟向往什么梦想什么，也就一目了然了。孔子着急的不是整个社会和整个历史回不到周之前的那种状态里，即天子和诸侯之间的关系是松散的，天子不是事先指定的而是后来选拔的，人们的道德观念比较开放，上上下下都可以轻轻松松谈情说爱，饮酒高歌，如此等等。孔子担心的是整个社会和整个历史又要回到周以前的状态里，从而使周公的努力以至于周朝的全部历史意义丧失殆尽！

我想，这是《殷周制度论》最为深刻的文化意义和最为伟大的学术价值。虽然王国维的结论是和孔子完全相同的，“是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”；但只消换一个角度理解，事情正好相反，有周以降，人的自由程度降低了，以此换取了制度的建立和完善；地方的自治程度削弱了，以此换得了中央集权的确立和强化；由于君王完全成为父子相传，儿子对父亲的从属地位由此确定；与此相应，由于男女有别，女人对男人的从属地位就此明确。假如说，这在当时可以看作是一种进步，那么在如此数千年的一个历史轮回之后，那样的进步意义在今天正好已然走向其反面。 

王国维的《殷周制度论》似乎是一不小心说出了一个历史的关键性秘密，由此，人们不仅可以读解商周之变之于中国历史的深长意味，还可以顺便解开五四时期没有真正解开的有关孔家店的迷团。因为孔子问题的核心不在于复古，而恰恰在于不复古，恰恰在于对周王朝的制度和周公制定的伦理道德的标榜和捍卫。同时，孔子又修订了《尚书》，以他的历史观为后人修剪出一部不无可疑的上古历史。 

倘若王国维具有陈寅恪那样的思想家品性，那么其《殷周制度论》还可以更上一层楼，而不为孔儒话语所囿。遗憾的是，王国维在考证历史时是细致的，甚至可说是滴水不漏的；但无法苛求的是，当他要进入历史和文化的论说时，却是失语的，或者说不得不借孔儒话语解释的。王国维为思想的起飞建筑了一条出色的跑道，但跑道上却空空如也。王国维可能自己都不知道，他的《殷周制度论》之于被周公建制和孔子立说所圈定的历史，具有什么样的前所未有的解构力。因为这不啻只是质疑，而是实实在在的指证：有周与殷商的区别何在，中国的历史是如何转折的。 

从逻辑上说，王国维的《殷周制度论》之于力图打倒孔家店的五四新文化诸君，具有指点迷津的意义。可是，转向政治运动成为政党领袖的陈独秀闹革命去了，鲁迅之于中国历史的批判仅止于礼教吃人，周作人将五四新文学与中国文化传统的联接聚焦于明末小品；按说胡适是最可能作出反应的，无奈这位《中国哲学史大纲》作者的慧眼却仅仅独具于顾颉刚的《古史辨》。结果，站在王国维古史考据肩膀上的郭沫若，对照恩格斯《家庭、国家、私有制的起源》一著，按图索骥似地杜撰出《中国古代社会研究》，以原始社会、奴隶社会、封建社会之类马克思的社会进化论概念读解先秦历史，最后与在延安从事历史研究的范文澜一起，挟江湖革命之威一统天下。擅长与时俱进的郭沫若，当年赶了一个不大不小的学术时髦。此后，史学界又围绕着如何将马克思臆想的亚细亚生产方式套用到中国社会和中国历史的研究上，有过一番热闹。而王国维的《殷周制度论》，则被诸如此类一波接一波的敲锣打鼓，边缘化到不为人知的角落里。 

中国的上古文化，以生命境界为指归，以自然无为树宗旨，又以无言心证做路径。过强的人文意识导致这种文化倾向于生命本身的修为，而很难在社会制度上有所建树。换句话说，中国古代社会与其说是生产方式决定的，不如说是受到其人文意识制约的。马克思臆想的亚细亚生产方式，套用于中国上古历史，风马牛不相及。商周之交的历史演变，并非因为生产方式有什么更改而起，而是源自西伯侯姬昌在将八卦推演成六十四卦时之于天人之际探究的一系列观念。王国维虽然没有追溯到文王演卦，而只是考察了作为历史结果的商周之变，但仅此一端，也足以揭开中国上古历史之谜。因为这意味着对周公建制的历史还原，意味着对老子《道德经》和孔子立说的语境揭示。一旦将《道德经》和《论语》置于商周之交的历史语境，那么这两种话语的所指涵义便一目了然。从某种意义上说，中国人的思想和学问始终徘徊在《道德经》和《论语》跟前，数千年不见长进，关键的原因之一，就在于没有将这两种话语置于具体的历史语境，从而既读不出老子不从周的原因，也读不出孔子从周的由来。 

有周的姬氏家族，是真正改变了中国历史进程的一族。从姬昌演卦，到姬发灭商，再到姬旦建制，将中国历史从诸候联邦改制为以分封为形式的中央集权大一统，即普天之下莫非王土。由于史料的匮乏，这段历史进程没有能够如同李唐王朝那样，被诉诸陈寅恪史学式的详细考证和深入论说。而史料之所以匮乏，又不仅因为年代久远，还因为建制的姬旦之于史官记载的删改和立说的孔丘之于《诗》、《书》的修订。姬旦按照胜利者的意志，删定史册；孔丘追随周公，确立与专制集权大一统天下相应的政治话语和道德规范。中国的历史，要说复杂确实很复杂，因为经过了一朝又一朝由胜者为王所造成的人为篡改；要说简单又确实很简单，只要顺着《殷周制度论》继续深究，就可以发现奥妙所在。当然，这确实需要陈寅恪所说的“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，需要“神游冥想”的能力，从而“与立说之古人，处于同一境界。”这样的眼光，这样的精神，这样的能力，这样的境界，在二十世纪中国学者当中，惟有王国维和陈寅恪才具备。可是，王国维有能力发掘出商周之交的奥秘，却没能进一步从思想和文化上作出阐说。而能够作出如此阐说的陈寅恪又仅仅驻足于中古史，最后又退到明末清初那段历史，独辟跷径，创作《柳如是别传》。 

王国维是个先知般的学者，虽然他只能说个大概而无法细加论说。陈寅恪是个出类拔萃的后知后觉者，一个相当有悟性的智者。陈寅恪的理性经常被其悟性所导引，比如在《柳如是别传》的创作中，或者在悲悼王国维自沉之际。与王国维的茫然于世事不同，陈寅恪早先有着强烈的兼济情怀。这种情怀由于王国维之死而产生变化：从王国维的“殉文化”，意识到了自己作为文化守灵人的处境。陈寅恪在悼念王国维的挽词中所流露的怀旧心绪，与其说惋惜某个王朝的消失，不如说痛悼整个中国文化的难以为继。按说，这也应该是余英时教授将陈寅恪命名为文化遗民的理由所在：并非是某个朝代的遗民，而是中国文化的遗民。只是余教授可能会偏重于儒家文化，而陈寅恪并不为儒家所囿。余教授与陈寅恪的相知主要在于一样的不认同草莽王朝，其立场与曾国藩当年在《讨粤匪檄文》中表达的保卫孔儒文化立场相近。在陈寅恪和余英时心目中，后来的红色中国，不过是洪杨之乱的历史延续罢了。 

当然，最与陈寅恪相知者，当数王国维。此话反过来讲可能更加成立，陈寅恪乃王国维的知音，就好比贾宝玉是林黛玉的知己。从某种意义上说，陈寅恪确实具有贾宝玉那种怜香惜玉的心肠，而王国维的诗词格调又与林黛玉十分相似（详见拙作《王国维自沉的文化芬芳》），对人世间的悲凉极为敏感。贾宝玉的大彻大悟是由林黛玉导引的，陈寅恪的承担文化使命意识，则是由王国维自沉而照亮的。这两位学者的文艺复兴意味，不仅在于他们的作品所抵达的审美境界，也不仅在于他们的学问所抵达的深邃和高远，更在于他们堪与古人比肩的眼光、精神、能力和境界。这是二十世纪中国的几代学者所难以企及的。五四新文化诸子当中，也就周作人的散文及其对日本文化和古希腊文化的研究，庶几相近。王国维陈寅恪可以说是继《红楼梦》之后的又一文化标高，标记出中国文化虽然历经劫难却依然绵绵相承。 

当陈寅恪将王国维定义为承担了历史命运的“文化精神所凝聚之人”时，无疑意识到，他自己也将步入这样的命运。这样的命运，不是世俗之人可以理解的，也不是世俗社会可以置评的。任何一个民族的“文化精神所凝聚之人”，都具有超然于俗世的独立不羁，所谓能行非常之事的非常之人。在商周之交之际，这样的命运承担者乃伯夷叔齐；在汉末党锢之祸中，他们是李膺、范滂之辈；在魏晋时代，则是临刑抚琴的嵇康及其同仁，以及后来种菊东篱的陶渊明。及至有清一代，由曹雪芹以《红楼梦》承担。清室之后，相继为王国维和陈寅恪。一个民族的文化命脉，如斯前赴后继；宛如一缕清香，相对一部因为沦落而益显混浊的历史，如此袅袅不断。西方文化历史上的情形也同样如此。无论是古希腊的苏格拉底，是希伯莱的耶稣基督，还是文艺复兴巨子如莎士比亚，但丁，塞万提斯，莫里哀，每个人都生平坎坷，历经艰辛。在这样的参照下，五四新文化诸子，几乎个个显得世俗。即便是最为超然物外的周作人，也难免身陷俗世俗事不得不做一把俗人俗物。 

族类的命运总是与个人的修为截然相反。生命可以是欢庆的，但文化的命运却必定是悲剧的。而呼吸领会这样悲剧命运者，不可能像胡适那么正常，虽然胡适多多少少承担了面对新朝不予认同的流亡。历史上的文化精神所聚之人全都没有世俗的荣耀。至于身后的虚名，更是与他们毫不相干。他们是天生的悲剧角色，并且在不同程度上意识到自己的悲剧命运。就此而言，王国维的悲观，并非只是叔本华哲学的影响，而是一种与生俱来的秉性。相比之下，陈寅恪的“晚年只剩颂红妆”，是比较理性的意识。天生的悲剧角色，以自沉了断作结。意识到的自觉者，以惊人的顽强，点亮文化之烛。从曹雪芹到王国维，从王国维到陈寅恪，他们没有一个不孤寒。这与其说他们过于清高，不如说世间过于混浊。正因如此，才有了克尔凯廓尔的感叹。当世人以世俗的方式来谈论这些出俗的人物时，无论口气如何恭敬，无论方式如何学术，都会或多或少带点喜剧性，更不用说那些离题万里的博取功名文章。谈论这类人物，有个生存位置问题，有个存在自觉问题。当年孔丘谈论伯夷叔齐都显得俗不可耐，更何况世人之于《红楼梦》的热衷，学人之于王国维和陈寅恪的趋之如鹜。人们可以说，王国维和陈寅恪是两位学问家，但必须补充的是，这二位学问家可不是仅以做学问的方式就可以高谈阔论的。因为在这两个人的世界里，毫无荣耀可言。任何不无炫耀的口气，都会使谈论者显得俗气，从而远离所谈论的王国维和陈寅恪。从这两个人的命运，可以得知，文艺复兴其实是一种沉重的担当，既不是什么运动，也不能夸夸其谈。须知，那样的境界，那样的孤寒，当年的胡适都不曾抵达，更何况羡慕他人学问如同垂涎他人财富一般的后学们。在一个世俗到庸俗的浊世，冷眼一个热衷于功名利禄的学界，自然而然想起的，乃是王国维在《论哲学家与美术家之天职》一文中的开宗明义： 

天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是也，天下之人嚣然谓之曰无用，无损于哲学美术之价值也。圣为此学者自忘其神圣之位置，而求以合当世之用，于是二者之价值失。夫哲学与美术者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。 

这既是王国维的学术境界，也是陈寅恪的毕生追求。后学者倘若有勇气再接再励，不妨追寻伯夷叔齐的足迹，或者上演李膺、范滂乃至嵇康、阮籍的悲剧。二十世纪中国文化史上最灿烂最辉煌的一页，既孤寒又凄凉。但倘若要让一个民族的文化承继下去，不能没有这样的人物，不能没有这样的孤寒。 

西贝惑

　陈寅恪,江西义宁(今修水县)人,1890年7月3日生于湖南长沙,1969年10月7日卒于广州,中国现代最负盛名的历史学家、古典文学研究家、语言学家。他所说的“独立之精神,自由之思想”,成为中国一代学者的人格理想。 

　　他并非广东人,但1949年定居岭南后,在广东写就了自己最为传奇的一页。其晚年穷十年之功完成的煌煌巨著《柳如是别传》,被视为其一生学术范式的总结。 

　　2009年11月12日,中山大学85周年校庆日。当天上午,中山大学的学术精神圣地———陈寅恪故居修缮后开放。一楼大厅入门正对处,陈寅恪先生手拄拐杖的半身塑像,“打量”着这座小红楼的参观者。这天也是广州亚运倒计时一周年的日子,新闻中写道:当晚盛大的庆典仪式上,365个儿童手持“星星”,木棉红花绸带凌空而降,木棉花瓣漫天飘舞。 

　　即使被誉为中国“最有希望的读书种子”、“教授中的教授”、“活字典、活辞书”,陈寅恪在世时也几乎没有俗世的名声。因为他从来不写通论性的文章(《与刘叔雅论国文试题》、《冯友兰中国哲学史审查报告》不能算正式论文)。比起梁启超、胡适、鲁迅这些家喻户晓的名字,他只是地道的学院式人物。 

　　陈寅恪大概想不到,他身后会因为1995年那本《陈寅恪的最后二十年》成为焦点人物；那些掌故轶闻、啼血经历,成为人们附庸风雅的谈资；似乎谁不说陈寅恪,谁就是浅薄无知。 

　　15年过去,这股“陈寅恪热”似乎降到了常温。学术界对陈寅恪的研究,更多地转向其安身立命的学术思想和全景式的生活,而不是聚焦于“独立之精神、自由之思想”那个象征性的符号。这个月,年近百岁的陈门弟子卞僧慧先生编撰的《陈寅恪先生年谱长编(初稿)》一书,即将由中华书局出版,而陈寅恪女儿陈流求、陈小彭、陈美延合撰的《也同欢乐也同愁———忆父亲陈寅恪母亲唐篔》,则刚刚由北京三联书店出版。 

　　学术史上的陈寅恪应当和思想史上的陈寅恪同时得到强调,不要只记得那个有独立人格的陈寅恪。 

陈寅恪“外传” 

　　○论爱情最伟大爱情如《牡丹亭》 

　　陈寅恪把爱情分为几个不同的层次:最伟大最纯洁的爱情应当是完全出于理想,“情之最上者,世无其人。悬空设想,而甘为之死,如《牡丹亭》之杜丽娘是也”。第二个层次的爱情是若真心爱上某人,即便不能结合,也忠贞不渝,矢志不变。例如贾宝玉与林黛玉以及古代那些未嫁的贞女等。第三个层次是“曾一度枕席,而永久纪念不忘,如司棋与潘又安,及中国之寡妇是也”。而第四个层次,才是人们平常最多见也最为推崇给常人的,即终身为夫妇而终身无外遇者。 

　　———摘自《寂寞陈寅恪》 

　　○谈金钱“弟好利而不好名” 

　　《书信集》中,陈寅恪先生自称“无钱不要”,这自然是戏言。“弟之生性非得安眠饱食不能作文,非是既富且乐,不能作诗”,却是毫无矫情的实在话……《书信集》里屡次提到“弟好利而不好名”,“弟虽为好利”等等,这些话与陈寅恪先生的一个重要思想是密切相关的。《雨僧日记》1919年9月8日记载:“陈君又谓‘……我侪虽事学问,而绝不可倚学问以谋生,道德尤不济饥寒。要当于学问道德以外,另求谋生之地。经商最妙……若作官以及作教员等,绝不能用我所学,只能随人敷衍,自侪于高等流氓,误己误人,问心不安。至若弄权窃柄,敛财称兵,或妄倡邪说,徒言破坏……卒至颠危宗室,贻害邦家,是更有人心者,所不忍为矣。’” 

　　也就是说“独立之精神,自由之思想”是要有一定的物质基础的,并不是嘴上喊喊、手上挥挥的标语口号。 

　　———摘自钱文忠《书信里的陈寅恪》 

　　○对对子“孙行者”对“胡适之” 

　　陈寅恪曾经送学生们一副对联:“南海圣人再传弟子,大清皇帝同学少年。”因为清华国学研究院导师梁启超是康有为的弟子,学生们就成了“再传弟子”；王国维曾是帝师,学生们不就和皇帝成了同学? 

　　当然,陈寅恪最有名的对联故事,还是“孙行者”那一宗。1932年,清华大学入学考试的国文试题中有对对子小题:“孙行者”,求对句。试毕,高中者仅一人,所对为“胡适之”。 

“陈先生的学问,似乎深不可测,高不可攀,不可企及” 

　　比起鲁迅那撇标志性的隶书“一”字胡子、“一根一根精神抖擞地直竖着”的头发,陈寅恪的形象并不让人感觉印象深刻。 

　　1926年7月7日,36岁的“单身汉”陈寅恪抵达北京。8月25日开学前,他到达清华园,和吴宓一起住进了清华园工字厅的西客厅,从此开启他在中国学术史上的传奇。 

　　传奇从他来到清华园之前就已经开始了。1926年,梁启超推荐(一说是吴宓推荐)陈寅恪为清华国学研究院教授时,清华校长曹云祥问梁:“他是哪一国的博士?”梁答:“他不是博士,也不是硕士。”曹云祥又问:“他都有些什么著作?”梁答:“也没有什么著作。”曹听罢摇头表示为难。梁启超有点生气地说:“我梁某人也没有博士学位,著作嘛,算是等身了,但总共还不如陈寅恪先生寥寥数百字有价值。好吧,你不请,就让他在国外吧!” 

　　自此之后,在清华园担任“国学研究院四大导师”之一的日子,可能是陈寅恪生命中最欢愉的时段。他在这里遇到了陪伴一生的妻子,遇到了爱戴他的学生,遇到了尊崇他的同道。早上,学生们会看见这个“相貌稀奇古怪的纯粹国货式的老先生”,“里面穿着皮袍,外面罩以蓝布大褂青布马褂,头上戴着一顶两旁有遮耳的皮帽,腿上穿着棉裤,足下蹬着棉鞋,右手抱着一个蓝布大包袱,走路一高一下”地去上课。风雨无阻来听课的人群里,既有清华国学研究院的学生,也有朱自清、冯友兰、吴宓,以及北大的德国汉学家钢和泰等。每回上中国哲学史课的时候,人们总会看见冯友兰十分恭敬地跟着陈寅恪从教员休息室里出来,边走边听他讲话,直至教室门口,才对陈先生深鞠一躬,然后分开。讲课讲到入神处,陈寅恪往往闭目而谈,如入禅境,直至下课铃响,也不介意。为了他那著名的“四不讲”(前人讲过的,我不讲；近人讲过的,我不讲；外国人讲过的,我不讲；我自己过去讲过的,也不讲。我只讲未曾有人讲过的),学生们当然乐得让他“拖堂”。 

　　我们没有办法领略陈寅恪讲课的神采,只能从听过他课的“学生”的回忆里去想象。北京大学周一良教授回忆,1935年秋,他在燕京大学读研究院时,到清华偷听先生的晋南北朝史课。他当时的感受是: 

　　“第一堂课讲石勒……旁征博引,论证紧凑,环环相扣。我闻所未闻,犹如眼前放一异彩,深深为之所吸引……别位先生的学问固然很大,但自己将来长期努力积累,似乎并不是办不到；而陈先生的学问,似乎深不可测,高不可攀,不可企及。” 

　　姜亮夫先生也曾这样回忆:“陈寅恪先生广博深邃的学问使我一辈子也摸探不着他的底……听寅恪先生讲课,我不由自愧外国文学得太差。” 

“闭户高眠辞贺客,任他嗤笑任他嗔” 

　　有关陈寅恪的掌故轶闻广为流传,如背着《皇清经解》留学列国16年,进过东西方多所著名大学,求教于世界第一流大学者,但学完即走,没有一个学位；能背诵“十三经”；与吴宓、汤用彤并称“哈佛三杰”；通二十几国外语(一说十几种)。这些脸谱就像放大镜,将陈寅恪放大成大象一样的存在,也让人们只能盲人摸象。 

　　季羡林的回忆里,陈寅恪是一位“平生不解掩人善,到处逢人说项斯”的好好先生,对人宽容,又乐于助人。有一次,清华一硕士生考试,吴宓为一个微小问题否决了这位学生的及格,陈寅恪觉得不公,为这个学生据理力争。 

　　对待亲人、朋友和学生,陈寅恪是这样和蔼可亲、古道热肠,以至于那些有关他“不好接触脾气大”的传闻在对比之下尤为突兀。周扬好不容易借陈序经的面子见上一次,却聊得很不投机；1962年春天,康生来访,他以生病为由拒见,中山大学办公室人员苦口婆心地动员,他不见就是不见。 

　　类似这样拒见北来要员的事,陈寅恪不止做过这一次。虽然这多少招致对其不利的后果,但他不为所动；1964年元旦,他在诗中写道:“閉戶高眠辭賀客,任他嗤笑任他嗔”。 

　　最“骇人听闻”的是这一次。1953年12月1日上午,陈寅恪在自己家里和曾经的学生汪篯有一次长谈。是年,中共中央历史研究委员会决定在中国科学院设立三个历史研究所(上古、中古、近代),拟请陈寅恪任二所(中古所)所长,汪篯奉命南下邀请老师就任。汪篯按照老师的要求,记录下了这次谈话。这就是后来那篇著名的《对科学院的答复》。1995年,《陈寅恪的最后二十年》首次披露了这篇记录。 

　　文中重申他在《王观堂先生纪念碑铭》中的观点:“没有自由思想,没有独立精神,即不能发扬真理,即不能研究学术”,并据此开出就任的条件:“允许中古史研究所不宗奉马列主义,并不学习政治”。而且,“不止我一人要如此,我要全部的人都如此”。这还只是第一条。第二条是要毛泽东或刘少奇给他开证明,“以作挡箭牌”,并且“最高当局也应该和我有同样的看法,应从我说”。 

　　当时中大教授冼玉清、陈寅恪助手黄萱在场,都劝他不要这样提,陈说:“我对共产党不必说假话。” 

　　易中天说,这实际上是要全国学术界都不宗奉马列主义,不学习政治；以草间布衣一介书生,而公然要求“最高当局”也听他的话从他之说,此等“狂妄”,可谓空前绝后胆大包天。 

“他要至死不变,就让他带着花岗岩脑袋见上帝去吧” 

　　他并不是一个乖僻之人,用今天的话来说,他只是坚持原则。这个原则,就是那句十字箴言:“独立之精神,自由之思想”。 

　　它无关政治立场,因为他所交往者中,既有傅斯年、胡适这些国民党,也有杜国庠、冯乃超这些共产党；也无关学术对错,他说过,“学说有错误是可以商量的,王国维的学说中,也有错的,我的学说也有错误,也可以商量。个人之间的争吵,不必芥蒂”。 

　　他看重的是道德、人品、气节。他愿意交往或敬重者,都是人品极好、极有气节的人,都不失其读书人的本色,有的甚至还有些怪脾气。诸如俞大维、吴宓、傅斯年、蒋天枢、陈序经、刘节、黄萱、冼玉清、姜立夫等,或光明磊落,或嫉恶如仇,或刚直不阿,或诚朴笃实,或遗世独立,他们同气相求,才能相聚。而那些他曾经交往、后来却决绝的人,则多有“变节”之举。 

　　那些“骇人听闻”和“如沐春风”的两极影像,从两个方面将陈寅恪变成学界不可企及的神、人间完美人格的化身。这其中有多少能得陈寅恪一句“知我”的评价,有多少又是借他人之酒浇自己的块垒,缠绕不清。 

　　如果可以让陈寅恪自由选择,也许他不只想做一个寻章摘句的学人。在1919年便与陈寅恪于哈佛相识的吴宓心目中,陈寅恪除了学富五车,还是一个“深悉中西政治社会之内幕”的卧龙式人物。他不可能忘记祖父陈宝箴、父亲陈三立的家国遗恨,也很难摆脱“修齐治平”的政治情结。葛兆光说,陈寅恪似乎觉得自己有一肚子经纶,只是无人领会,仿佛他一辈子并没有把世人敬仰的文字著述当成他的终极理想,而只是当了一种无可奈何的余事。从他今存第一首诗即青年时代所作《庚戌柏林重九作》“興亡今古鬱孤懷,一放悲歌仰天吼”的句子里,从他晚年盲目后所作《答王啸苏君》之三“死生家國休回首,淚與湘江一樣流”的句子里,我们都能感受到他心中时时萦绕的另一种情结。他总觉得他对于政局有着他人不及的睿智见解。《陈寅恪诗集》中,两用“讀史早知今日事”,三用“食蛤哪知天下事”,都隐隐地流露出卧龙式的自负———“大梦谁先觉,平生我自知”。 

　　即便不如此,至少他不会选择“身与心仇”。因为家国之变,身世之痛,性格之因,闭门著书成为他对人生的最后一点希望,可是,1945年他却因视网膜脱落而失明,1962年又在浴室滑倒骨折。这一年是虎年,也是陈的“本命年”。 

　　他能选择的空间已经很小,但他还是把自己逼进更窄的角落———绝不“侮食自矜,曲學阿世”。境遇时好时坏,即使在1966年他的特别护理被撤除,助手被赶走,工资停发,存款冻结,财物尽失,大字报把他居住的东南区一号楼完全覆盖,有如一口巨大的白色棺材；即使“革命者”知其目不明而耳聪,便“聪明”地将高音喇叭对准其屋,在他耳边轰鸣,他1967年4月2日让夫人唐篔所代写之“声明”还是坚持说:“我平生没有办过不利于人民的事情。”“革命者”批判说:“他要至死不变,就让他带着花岗岩脑袋见上帝去吧。” 

　　老年陈寅恪的照片,像是在倔强地咬紧牙关。这个多病与衰弱的老头,不求全,不求变,也不求死,直到身体衰竭而后已。真不明白他哪里来的力量,就像很难想象一个人需要多大的能量,才能在20多岁时,就能自信遍访名师,遍求学问,而弃学位如敝屣。 

“贤者拙者,常感受苦痛,终于消灭而后已” 

　　1961年,陈寅恪多年知交吴宓特地自重庆来到广州。看着这位鬓发苍苍的老友,陈寅恪在《赠吴雨僧》诗中预言了两人将从此永隔:“問疾寧辭蜀道難,相逢握手淚汍瀾。暮年一晤非容易,應作生離死别看。” 

　　1964年5月,陈寅恪晚年最知心的弟子蒋天枢南下谒见老师,陈向他托以“后事”,写下《赠蒋秉南序》一文。在这篇带有“遗嘱”性质的短文里,他悲叹自己“奄奄垂死,將就木矣”,但“默念平生固未嘗侮食自矜,曲學阿世,似可告慰友朋”。只是他少时自期的理想,历史对他的冀望,原不只是如此,而是“追蹤前賢……守先哲之遺范,托末契于後生”。如今,这一理想已“有如方丈蓬萊,渺不可即,徒寄之夢寐,存乎遐想而已”。他只能悲叹。 

　　写那篇文章的时候,他那部耗费十年心力的巨著《柳如是别传》(《钱柳因缘诗笺证》)就要完成。稿竟之时,陈寅恪除了“刺刺不休,沾沾自喜”,也哀伤地想到项莲生“不为无益之事,何以遣有涯之生”的话。5年之后,他的“有涯之生”走到了尽头。1969年春节过完,他被赶出东南区一号楼,在中山大学西南区50号一处非常潮湿的平房中(陈寅恪女儿陈流求告诉记者:“父母极怕潮湿”),迎来生命的终结。 

　　1973年6月的一天,吴宓身负罪名,谪居在重庆市郊的一间斗室里,垂死病中,他忽然梦到了已12年不见的陈寅恪。在梦中,陈向他诵释自己的新诗句“隆春乍见三支雁”,吴宓百思不解其义,从梦中惊起。此前一年多,他曾冒死写信给中山大学的革命委员会,探问“在国内及国际久负盛名之学者陈寅恪教授”的近况,结果泥牛入海。他不知道,他许为“全中国最博学之人”的老友,已经在1969年10月7日凌晨5时去世。 

　　弥留之际,他一言不发,只是眼角不断流泪。他没有遗嘱。45天之后,唐篔随之而去。 

　　可能没人想起,71年前的几乎同一天(1898年10月6日),慈禧惩处陈宝箴、陈三立父子的上谕发出:“……陈宝箴着即行革职,永不叙用。伊子吏部主事陈三立,招引奸邪,着一并革职。”

　　陈寅恪去世时,距他1958年出版《元白诗笺证稿》11年。他在书中写着: 

　　“值此道德標準社會風習紛亂變易之時……賢者拙者,常感受苦痛,終於消滅而後已。其不肖者巧者,則多享受歡樂,往往富貴榮顯,身泰名遂。” 

　　(本报道参考汪荣祖《史家陈寅恪传》,陆键东《陈寅恪的最后二十年》,刘克敌《陈寅恪与中国文化》,余英时《陈寅恪的学术精神和晚年心境》,葛兆光《最是文人不自由》。感谢陈寅恪长女陈流求先生、杭州师范大学刘克敌教授的学术支持。应陈流求先生要求,文中所引陈寅恪诗文以繁体字出现。) 

　　总策划:杨兴锋王春芙 

　　总监制:王培楠 

　　采访统筹:陈志戴学东梅志清 

　　编辑统筹:郎国华李贺 

　　版式统筹:夏彩霞 

　　 

　　本版撰文:南方日报记者蒲荔子 

西贝惑

从世界史角度而言，陈寅恪与赫尔德各自所处的民族、语言、思想、学术处境有些类似。赫尔德虽然生活在十八世纪、十九世纪之交，但当时欧洲逐渐开始形成所谓近代民族国家，而法国因为启蒙运动的发展，在思想、文化、学术上占据欧洲之中心地位，这对于熟悉和热爱普鲁士民族文化的知识人赫尔德来说，不能不说在精神上产生了很大的压力。他的文化民族主义思想以及歌德的“世界文学”之论说均可以看作是德国学者对当时法国思想、文化、学术、文学在欧洲领袖群伦地位的一种反应。当二十世纪上半叶寅恪在欧美游学时，其所处之政治、文化情境也约略类似，当时东亚地区虽有西方列强染指，而日本却隐隐然有霸主气象，因为它在明治维新以来，开始脱亚入欧，已逐渐在思想、文化、学术上引领亚洲各国。这一状况对寅恪等当时有强烈危机感的中国知识人来说，当是一个极大的思想压力。章太炎、鲁迅、周作人等人在日本感受尤为明显，这可从他们的著作中看出许多端倪。 寅恪先生早年曾短期留学日本，青年时期则主要在欧美留学，虽远离亚洲，但对日本在东亚日益取得政治和军事霸权这一局面十分敏感，加上从陈宝箴、唐景崧等祖辈留下来的国恨家仇，才会在诗中感叹青年学子“群趋东洋学国史”。我们要理解当时寅恪先生的心境，亦不得不考虑当时知识人所体会的时代精神（Zeitgeist）。质言之，当时寅恪先生所面临亚洲中、日之间的微妙处境类似于赫尔德所面临欧洲德、法之间的微妙处境。当然，这里并不是说寅恪有强烈的反日民族主义情绪或者赫尔德有强烈的反法民族主义情绪，实际上，他们分别借鉴了不少日本和法国的思想和学术资源。 此外，以两人教育、学术之背景和养成而言，也有很多类似之处。赫尔德原本受过很好的欧洲旧学教育，在神学和古典学修养上打下了很好的基础。不过，他后来的研究虽然有很强的神学影响，自己也曾身负神职，但他本人并未专注于神学研究而成为一位神学家，甚至在思想倾向上也与基督教信仰有一定的距离。也正因为他当时在欧洲处在一个由传统学术向近代学术的转化时期，后来他更关注史学、语言学、民俗学和人类学等领域。而寅恪先生也有类似的经历，他自小受传统私塾教育，熟读《十三经》和《皇清经解》，有很好的经学和小学修养。他十五岁时，满清政府宣布废弃科举制度，经学教育不再以参加科举为目标，因此他青少年时其实主要是受新式学堂的教育，后来更负笈西洋达十余年之久，大概这样的求学经历使得他对经学并无特别的研究兴趣，而是从经学、小学进入比较语言学和史学，而最终在史学上取得极大成就。寅恪先生身上尽管带有很多旧时代的烙印，但无疑算不上是一位传统意义上的儒者，而是一位身负人文思想的现代学者。总之，一位是从神学转到史学，一位是从经学转到史学，赫尔德和寅恪先生从幼时基础教育到成年后从事近代学术研究走过了非常相似的道路，他们所做的语言学、语文学、史学研究大体上可算是德国学术传统中的所谓精神科学（Geisteswissenschaften），实际上便是所谓近代人文学。 从现代学术史发展来看，赫尔德所处的时代乃是现代德国学术学科萌芽分化的时代，而寅恪所处的时代也是中国传统四部之学逐渐解体而被西方传入的现代学术分科所逐渐替代的时代，在这一大背景下，考察两人对学术新发展的态度十分重要。赫尔德虽然深受神学影响，但对现代民俗学、人类学和美学的发展，均有奠基性贡献。而寅恪先生的学问虽以经学启蒙，但却在史学上取得成就最大，并成为中国近代史学奠基者之一，尤其开创了中古史研究的新范式。

西贝惑

陈寅恪先生(1890-1969)，6岁起在家塾和家办学堂读书，得益于义宁陈门家学，打下国学基础。12岁至36岁间又多次飘洋留学，前后断断续续在日本、德国、瑞士、法国、美国，合计约有18年之久。一生治学广泛涉猎史学、文学、佛学、敦煌学、东方古文字学、比较语言学等许多学科，自称“平生为不古不今之学”（注：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，引自《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，252页。），特别钟情于他界定为中国中古时期的魏晋南北朝隋唐历史。留下名著四稿一传，即《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》、《寒柳堂记梦未定稿》和《柳如是别传》，以及104篇论文，还有近年陆续整理出版的《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》（万绳楠整理）、《隋唐史第一讲笔记》（杨联ｓｈēｎｇ＠①整理）、《陈寅恪读书札记·旧唐书新唐书之部》，大半是关于魏晋南北朝隋唐时代的学术成果，为中国中古史研究开一代风气，贡献令世人瞩目。 

一 

国学和历史学，是陈寅恪对终身职业的崇高选择。前人尝说：欲灭其国，必先灭其史。先生更有振聋发聩的呐喊：“国可亡而史不可灭……〔学术〕实系吾民族精神上生死一大事者。”（注：《吾国学术之现状及清华之职责》，同上书，317、318页。）诚是“文章存佚关兴废”（注：《广州赠别蒋秉南》，《寒柳堂集·寅恪先生诗存》，上海古籍出版社，1980年，37页。），只要精神不死，国不可灭，一时败亡，也有复兴的机会。他不遗余力地阐述弘扬优秀民族文化、民族精神，事关国家兴亡的道理，呼唤大师巨子勇于担当关系民族盛衰、学术兴废的文化托命之人。他曾忠告：“救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基”，担心将来中国若“专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧。”（注：《雨僧日记》，1919年11月14日，引自《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社，1992年，9、10页。）主张“中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想……必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”（注：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，引自《金明馆丛稿二编》，252页。）即一方面要开放，一方面要吸收改造，特别要警觉“吾国自日本、美国贩运文化中之不良部分”（注：读《僧传》眉批，引自《陈寅恪先生编年事辑》，上海古籍出版社，1981年，83页。）。可见其呵护祖国文化的一片真情。而其所以“平生为不古不今之学”的原因之一，亦在魏晋南北朝隋唐之世有以往中国历史上吸收外来文化（佛教学说）的惟一一次成功记录可资借鉴。 

殆因父祖两辈的挫折，陈寅恪先生不再涉足政治，学术研究始终恪守着与现实政治保持距离的原则。但处在民族危亡、文化破坏的历史关头，出于对国家民族的责任感，他在学术研究中对种族和文化问题给予特别的关注，拳拳爱国之心溢于言表。而自1929年为王国维先生撰写的碑文，到1964年完成的《柳如是别传》，几十年中不懈地提倡“独立之精神，自由之思想”，为史学家的人格尊严定位，并以残病之身，教书育人、笔耕不辍，用艰苦卓越的毕生实践，指示了一条追求心灵自由，摆脱御用学者卑微的传统角色，实现人生积极社会价值的道路。 

作为一位人格独立的学者，陈寅恪被海内外公认为20世纪的史学大师，倍受敬仰。 

二 

陈寅恪先生对中国中古史研究的贡献，首先在于创立了以士族门阀兴衰为背景，认识魏晋南北朝隋唐时代政治社会演变的理论框架，帮助人们观察中古历史辩证发展的大势，把握历史运动的底蕴，把学术研究提高到现代认识水平上。 

在中古时代已经开始的对中古历史的研究，留下纪传体、编年体、纪事本末体史籍和政论、会要、金石、方志、笔记、类书等各种正史、杂史，卷帙浩繁，有以司马光、欧阳修为代表的“今古罕匹”的“宋贤史学”，留下堪称“空前杰作”的《资治通鉴》（注：《唐代政治史述论稿·自序》，上海古籍出版社，1982年。）和“贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正”（注：《赠蒋秉南序》，《寒柳堂集》，162页。）的史笔。但无论是北宋以前成果不菲的史料编纂，还是尔后在文字狱式的文化高压下功力深厚的史料考据，包括《通鉴》的“臣光曰”和《新唐书》纪传的“史臣曰”在内的史论，都还只是停留在君臣明暗、忠奸顺逆、治乱兴衰的议论上，鉴戒史学实际上陷入往复循环的困惑，并不能给现实的历史运动找到一条出路。是自然经济为主的小农生产的简单重复，造成社会发展在周期性兴衰中的迟滞，局限了史家的眼光，使其陷于循环论中不能自拔。到了20世纪初，清末的梁启超、章太炎呼唤“新史学”和“新思想”，倡导进化史观最力的梁启超扮演了“中国近代历史学诞生的助产婆”（戴逸教授语）。梁启超和章太炎都有心写一部中国通史，反映他们改造旧史的宏愿，惜都未能完成。 

1912年，随着清帝逊位，历时2 132年的帝制结束，又有新文化运动的推动，但学术环境并未出现预期的宽松蓬勃气象。而日本，在20世纪的头一二十年间，东京、京都两派在“分别巍然成为东西两京中国史研究的长老”（周一良先生语）的白鸟库吉、内藤湖南两位率领下，东洋史和支那学开始具有现代学术的规模水准，一时中国学子趋之若鹜。这就是陈寅恪先生诗所称“群趋东邻受国史”（注：《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》，载浦江清《清华园日记西行日记》，转引自汪荣祖《陈寅恪评传》，百花洲文艺出版社，1992年，65页。）的情况。1910年，即在陈寅恪第一次东渡日本前二年，内藤湖南已在著名论文《概括的唐宋时代观》中发表了很有见地的学术观点：“六朝至唐中叶，是贵族政治最盛的时代。”（注：《历史与地理》9卷5号，译文见《日本学者研究中国史论著选译》1卷，中华书局，1992年，10页。）20世纪初的中国中古史研究，日本比中国处在起步早、视野宽、水平高的优势地位。 

曾留学日本三年多，熟知“藤田狩野内藤虎”（注：《王观堂先生挽词》，收入《寒柳堂集·寅恪先生诗存》，9页。）的陈寅恪了解日本的中国学，“神州士夫羞欲死”是他的切身感受。不能再落人后的学者良心，显然也是他选择“不古不今之学”的动因之一。自30年代初起，陈寅恪便把学术的主攻方向由佛学、敦煌学转到中古文史上。1931年发表《李唐氏族之推测》后的20余年间，主治魏晋南北朝隋唐历史；到50年代，才因不断的政治运动和极左的学术批判被迫中辍，“著书唯剩颂红妆”（注：1960年诗《辛丑七月雨僧老友自重庆来广州承询近况赋此答之》，《寒柳堂集·寅恪先生诗存》，47页。），陈端生和柳如是这两位追求自由、光明的清代才女成了他笔下最后的主人公。写《中国通史》和《中国历史的教训》的计划，被无奈地放弃了。 

陈寅恪对直到明清结束的整个皇帝时代各阶段的历史都有独到的研究，用力最多、成果最丰的是“不古不今”的魏晋南北朝隋唐时代的文史，尤其是历史。他提炼出一条政治社会历史发展的基本线索，因为有系统的土庶研究、集团研究、内外关系研究支持，许多结论坚实可信，影响深远。 

在这方面，陈寅恪发表的第一篇文章《李唐氏族之推测》，一开始就抓住了切入点，从至关重要的土族问题着手去认识中古士族社会。尔后理出士族社会兴衰史，系统论及：东汉以后学术文化重心不在政治中心之首都，是以地方之大族盛门为寄托（注：《崔浩与寇谦之》，《岭南学报》11卷1期，引自《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年，126页。）；官渡之战决定东汉中晚以后掌握政权儒士与阉宦两大社会阶级之胜负升降，东汉儒家大族一时暂屈服于法家寒族之曹魏政权，然西晋篡魏可谓东汉儒家大族之复兴（注：《崔浩与寇谦之》，同上书，128、129页。）；南朝之政治史，乃北人中善战之武装寒族为君主领袖，而北人中不善战之文化高门为公卿辅佐，互相利用，以成江左数百年北人统治之世局（注：《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》，《史语所集刊》11本1分册，引自同上书，95页。）；陈霸先又别用南方土著之豪族，此为江左300年政治社会上之大变动（注：《述东晋王导之功业》，《中山大学学报》1956年2期，引自同上书，48页。）；魏孝文之品目门第专以官爵之高下为标准（注：《崔浩与寇谦之》，同上书，132页。）；既非出自山东土族，又不属关陇集团的武后掌握政权，在历史上实有进步意义，盖北朝之局势由此而一变（注：《记唐代之李武韦杨婚姻集团》，《历史研究》1954年1期。）。唐代自进士科新兴阶级成立后，其政治社会之地位逐渐扩大，驯致旧日山东士族转成孤寒之族，旧习门风论替殆尽，斯亦数百年间之一大世变（注：《唐代政治史述论稿》，79-80页。）。陈寅恪一再强调：“门阀一端乃当时政治社会经济文化有关之大问题”（注：《述东晋王导之功业》，《中山大学学报》1956年2期，引自《金明馆丛稿初编》，48页。 ），“欲通解李唐一代三百年之全史，其氏族问题实为最要之关键。”（注：《李唐氏族之推测后记》，《史语所集刊》3本4分册，引自《金明馆丛稿二编》，303页。）陈寅恪关于东汉以后至唐后期士族门阀贵族和进士科新兴官僚兴替历史的系统研究成果，相当完整地勾画出那八九百年间社会主流阶层成分变化的全貌，是认识当时社会政治斗争背景、经济冲突内涵和文化变迁特点的基础。近几十年间在史学界带起了一股常盛不衰的士族研究热，这是整个魏晋南北朝隋唐历史研究中，工作进行得最充分最扎实的一个领域，从而深化了对整个中古时代的认识，提升了断代史研究的总体水平。陈寅恪富有启发性的系列成果，有开创性的贡献。 

为细化对士庶问题的研究，陈寅恪区分不同出身背景的人为集团，主要是地域性集团，分析集团间的冲突斗争，进一步生动具体地揭示出一幕幕政治斗争的社会内容，达到本纪列传体史籍无法企及的深度。 

陈寅恪判研的集团，有魏晋之际曹魏的法家寒族集团和西晋司马氏的儒家大族集团（注：《崔浩与寇谦之》，同上书，128、129页；《书世说新语文学类锺会撰四本论始毕条后》，《中山大学学报》1956年3期，《金明馆丛稿初编》，42-43页。），东晋南朝时迁至长江上游都会江陵南郡近旁一带的南来北人之武力集团，迁至长江下游居住京口晋陵一带的南来北人之武力集团，还有楚子集团与也是南渡之北人，但出身寒微，以武功特起，又别用南方土著豪族的陈霸先集团（注：《述东晋王导之功业》，《中山大学学报》1956年1期；《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》，1941年《史语所集刊》11本1分册。均引自《金明馆丛稿初编》，67-68、94-95页。），关陇集团与山东集团（注：《记唐代之李武韦杨婚姻集团》，《历史研究》1954年1期。），或称关陇胡汉集团、关陇六镇及山东豪杰两系统之集团（注：《唐代政治史述论稿》，77页；《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》，《岭南学报》12卷1期，引自《金明馆丛稿初编》，226页。）。其中特别是关陇集团的概念自40年代初提出以后，半个多世纪以来被中外学者广泛采用，成为解释隋唐历史的首要理论框架。关陇集团政治模仿门阀，但自身终究并非旧门阀，因而具有既保守又革新的矛盾性格，在中国门阀社会向后门阀社会的转变中起了关键作用。关陇集团问题的研究，深化了对隋唐历史底蕴的认识。 

外患与内政之关系，是陈寅恪把握历史大势的又一重要视角，周边国家和地区，往往成为复杂的内外交往和冲突的聚集点。陈寅恪在研究历朝史的时候，对此给予特别的关注，眼光不局限于中原王朝和内地的汉文献。 

著名的例证可举对东北高丽问题的研究。东北高丽问题在隋唐时变得非常突出和重要，在北方和西北方向边境形势基本稳定后，隋唐两代都把主要注意力放在这个方向，想解决在辽东、辽西扩张势力范围的高丽问题。自开皇十八年（598年）至总章元年（668年）的70年间，隋文帝、隋炀帝、唐太宗，唐高宗前后十余次遣兵击高丽，最后虽然平了百济，灭了高丽，但还是不过数年便退出朝鲜半岛，无力与统一半岛的新罗冲突下去而后撤。原因与紧急西调进击吐蕃的征东名将薛仁贵咸亨元年（670年）在大非川的大败有关。陈寅恪先生把这一东一西一般很难连到一起想的问题联系起来，做出令人信服的分析：“唐资太宗、高宗两朝全盛之势，历经艰困，始克高丽，既克之后，复不能守，虽天时地势之艰阻有以致之，而吐蕃之盛强使唐无余力顾及东北，要为最大原因。此东北消极政策不独有关李唐一代之大局，即五代、赵宋数朝之国势亦因以构成。”（注：《唐代政治史述论稿》，133页。）这是高屋建瓴、统观全局的大家史笔。由此不难领悟以后武周时契丹和奚骚扰河北、天宝末安史之乱到后来辽金犯宋，东北方向边患不断引发内政问题，和唐高宗顾虑吐蕃之盛强而在东北改持消极政策未彻底解决东北问题有一定关系。 

陈寅恪的《唐代政治史述论稿》，正是从上述民族升降、党派集团、外族盛衰及外患与内政关系三处落笔，深入地剖析了一代政治。更早一年完稿的《隋唐制度渊源略论稿》，则极有见地从礼仪开始，备述职官、刑律、音乐、兵制、财政各项制度的渊源流变，分析魏晋以降东西南北各地域间文化的转输保存关系。40年代初这两部书稿的问世，把我国中古史研究提到一个很高的起点上，使中古史从一个个孤立的人物事件，变成有内在联系、有线索可循、逻辑地演进的历史，中古史研究成为现代科学意义上的学术，使20世纪国内外学者受益无穷。 

三 

具体做历史研究，陈寅恪不是拘泥于一种现成的理论模式去框架历史，而是从历史实际出发，表出隐讳，校正诬枉，示范了将微观研究与宏观研究完善结合的史学方法。这或者可以归纳为三个特点：一是考异求真，二是对复杂历史问题做动态的把握，三是抓关键大事和转捩点。 

第一点，陈寅恪曾说明自己从事学术研究的原则：“凡前贤之说，其是者固不敢掠美，其非者亦不为曲讳，惟知求真而已。”（注：《灵州宁夏榆林三城译名考》，《史语所集刊》1本2分册，引自《金明馆丛稿二编》，109页。）求真就是要拂去一切史事上的尘封，揭露撰旧史的“史臣颇讳饰之”（注：《论唐高祖称臣于突厥事》，引自《寒柳堂集》，97页。），懂得“相传之史料复多隐讳之处”（注：《唐代政治史述论稿》，53页。）。并告诫：“通论吾国史料，大抵私家纂述易流于诬妄，而官修之书，其病又在多所讳饰，考史事之本末者，苟能于官书及私著等量齐观，详辨而慎取之，则庶几得其真相，而无诬讳之失矣。”（注：《顺宗实录与续玄怪录》，《北京大学四十周年纪念论文集》乙编上，引自《金明馆丛稿二编》，74页。）谁不下功夫精研古籍，比较同异，正其＠②误，补其阙遗，谁就不能找回被史臣讳饰的历史真相，所以他总是把求真作为治史的第一要义，致力把“国史复经胜利者之修改，故不易见当时真相”（注：《唐代政治史述论稿》，53页。）的历史原貌恢复起来。陈寅恪十分赞赏司马光、李焘的《资治通鉴考异》和《续资治通鉴长编》那样广博取材、精审考订求真的办法，主张：“儒家经典，必用史学考据，即实事求是之法治之。”（注：《杨树达论语疏证序》，《金明馆丛稿二编》，233页。）求真须精审做考据，并不是件易事。仅《大乘稻芊经随听疏跋》一篇跋文中，他考证该经的译主，在引述法、德、日的相关文献资料后，又研究了蒙文、梵文、藏文、中文的对音和意译，将古今中外书籍互相补正的功夫展示到极致。应该说，他一贯主张的取“最有关之资料，综合比证，求得一真确之事实”（注：《蒙古源流作者世系考》，《史语所集刊》2本3分册，引自《金明馆丛稿二编》，126页。）。这种考据求真、实事求是的研究，表明其治史的态度是客观的、唯物主义的。 

第二点，《唐代政治史述论稿》是示范陈寅恪在动态中把握历史发展脉络方法的经典之作。其上篇和下篇的标题为“统治阶级之氏族及其升降”和“外族盛衰之连环性及外患与内政之关系”，其中升降、连环性、关系这些概念，表明使用了从事物的变化发展和事物之间的联系中认识事物本质的哲学方法。关于外族盛衰之连环性书中有专门的解释：“观察唐代中国与某甲外族之关系，其范围不可限于某甲外族，必通览诸外族相互之关系，然后三百年间中国与四夷更迭盛衰之故始得明了。”（128页）举例证如突厥覆灭，“固由唐室君臣之发奋自强遂得臻此，实亦突厥本身之腐败及回纥之兴起二端有以致之也。”（130页）又如“回纥自唐肃宗以后最为雄大，中国受其害甚钜，至文宗之世天灾党乱扰其内，黠戛斯崛起侵其外，于是崩溃不振矣……斯又外族盛衰连环性之一例证也。”（132页）还有上文已述及的，“吐蕃虽与高丽不接土壤，而二者间之连环关系，实影响于中夏数百年国运之隆替。”（140页）这样的分析充满辩证法的光彩，具有极大的说服力。 

第三点，陈寅恪论著中着重探讨的每每是涉及全局关键和历史转捩点的一些事件，悉心研究大事、大问题，有些事虽不大，但是可以成为历史转折关键性标志者，他也予以特别的关注，充分体现出眼光的穿透力。其例证最著名一则是关于武则天破坏关陇集团的问题，在《唐代政治史述论稿》中已有所论述，在《记唐代之李武韦杨婚姻集团》一文中更为详明，在论述唐高宗废王皇后立武则天的诏书时说：“此诏之发布在吾国中古史上为一转捩点……武ｚｈàｏ＠③则以关陇集团外之山东寒族，一旦攫取政权，久居洛阳，转移全国重心于山东，重进士词科之选举，拔取人材，遂破坏南北朝之贵族阶级，运输东南之财赋，以充实国防之力量诸端，皆吾国社会经济史上重大之措施，而开启后数百年以至千年后之世局者也。”（注：《历史研究》1954年1期。） 

其他这样抓关节点抓大事进行开拓性研究的例证不胜枚举，兹仅列举有关魏晋南北朝隋唐政治史的一系列重要论断： 

论及曹操时，讲他的求才三令：“明白宣示士大夫自来所遵奉之金科玉律，已完全破产也。……而为一政治社会道德思想上之大变革。”（注：《书世说新语文学类锺会撰四本论始毕条后》，引自《金明馆丛稿初编》，44、45页。） 

论西晋史指出：“罢州郡武备与行封建制度，是西晋政治上的两件大事，影响至巨。”（注：《魏晋南北朝史讲演录》，黄山书社，1987年，32页。） 

论东晋史，分析《世说新语·言语》所载晋元帝始过江时与江东士族代表吴郡顾荣的问答，称“顾荣的答语，实际上是一种默契，即允许北人寄居江左，并与之合作。双方协议既成，南人与北人戮为同心，共御外侮〕〔原文作“敏”〕，赤县神州免于全部陆沉，东晋南朝三百年的世局因此决定。”（注：《魏晋南北朝史讲演录》，黄山书社，1987年，152页。） 

论南朝史指出：“六朝到刘裕为皇帝，阶级已起变化，楚子代替世族做了皇帝。”“梁陈之交，是南朝政治史上的一个大变化的时代，楚子集团的时期结束了，士族的历史结束了，原来默默无闻的南方蛮族中的土豪洞主，纷纷登上了政治舞台。陈朝便是依靠南方土著的豪族建立起来的。此为江左三百年政治社会的大变动。”（注：《魏晋南北朝史讲演录》，黄山书社，1987年，215、214页。） 

论北朝史，由高阿那肱斥鲜卑秃发氏之后裔源师为“汉儿”，称：“此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受之教化为汉抑为胡而定之确证。诚可谓‘有教无类’矣。又此点为治吾国中古史最要关键。”（注：《唐代政治史述论稿》，18页。）并说：“应注意六镇对南北朝乃至隋、唐历史的影响。六镇起兵最大的现实问题，在改变了北朝的历史。……六镇起兵是对孝文帝汉化政策的反动。这种反动，在北齐的鲜卑化中，表现出来了。”（注：《魏晋南北朝史演录》，268、297页。）还提出宇文泰维系其关陇胡汉诸族人心的关中本位政策论：“阳傅周礼经典制度之文，阴适关陇胡汉现状之实。”（注：《隋唐制度渊源略论稿》，91页。） 

论唐史称：“李唐皇室者唐代三百年统治之中心也，自高祖、太宗创业至高宗统御之前期，其将相文武大臣大抵承西魏、北周及隋以来之世业，即宇文泰‘关中本位政策’下所结集团体之后裔也。自武ｚｈàｏ＠③主持中央政权之后，逐渐破坏传统之‘关中本位政策’，以遂其创业垂统之野心。故‘关中本位政策’最主要之府兵制，即于此时开始崩溃，而社会阶级亦在此际起一升降之变动。……故武周之代李唐，不仅为政治之变迁，实亦社会之革命。若依此义言，则武周之代李唐较李唐之代杨隋其关系人群之演变，尤为重大也。武周统治时期不久，旋复为唐，然其开始改变‘关中本位政策’之趋势，仍继续进行。迄至唐玄宗之世，遂完全破坏无遗。……是以论唐史者必以玄宗之朝为时代画分界线。”（注：《唐代政治史述论稿》，18-19、49页。） 

综合以上引述，可理出魏晋南北朝隋唐政治史发展的基本线索，显见其非常擅长使用矛盾分析的方法研究对立面的斗争，剖析其中的主要矛盾和主导其发展趋势结局的主要方面，把问题的前因后果演变情势说得非常简洁明白。这是在历史研究中抓纲举目，洞察历史运动大势的大手笔。 

本节不厌其烦详引证据是想纠正一种认为陈寅恪只重证据不重理论的误解。希望说明其对近代中外哲学方法、科学理论的许多优秀成果不仅不生疏，而且有所汲取运用。 

诚然，陈寅恪并没有关于史学理论的专论留下，他本人也没有刻意要创建一种史学理论体系，但其学问渊博，深悉中西政治、社会之内幕，有机会接触古今中外各种史学流派，包括兰克史学、黑格尔哲学、新人文主义史学、进化史观、马克思主义的唯物史观，一切积极的思想文化成果都在其视野中。他对史学的追求、史学的效用、史学的魅力、史学的局限、史家所需的才识胆略等诸多史学理论的基本问题，均有深刻的认识，随机发表在他的谈话和论著中。他又有“不为牛后”的个性，于是融会贯通中外史学理论方法于胸中，自成一格治史，在传统史学向近现代史学转换的关头，在自己的论著中，将融会百家之长的独特史学理论方法昭示后学。陈寅恪是卓然特立的，我们认识陈氏史学，切不可将之比附归纳塞入某现成史学流派中去评说。 

经过了这几十年，当人们醒悟过来，为过去都在同一理论模式框架中充填材料，做注经式的学术研究，甚至跟风逐流，制造了无数文化垃圾而懊悔蒙羞的时候，再回过头来看看陈寅恪流传后世的鸿文名篇，就可以更正确地认识陈寅恪和陈氏之学的价值。 

四 

陈寅恪治学广征博引，正史实录之外，敦煌遗书、明清档案、梵夹道藏、诗文酿辞、笔记小说、碑石墓志、家谱方志、异族故书、域外文献，无不用为“考兴亡之陈迹，求学术之新知”的有用材料，抉隐发覆，开拓利用史料的蹊径，示范了驾驶史料的能力。 

关于史料作为史的组织细胞的重要性，陈寅恪先生有一段名言，广泛被引用：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。……敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。”（注：《陈垣敦煌劫余录序》，《史语所集刊》1本2分册，引自《金明馆丛稿二编》，236页。）20世纪兴起并在国际上成为一门显学的敦煌学因此序而得名。陈本人也成为一位早期的著名敦煌学者，在其为数不少的敦煌学论文中，《韦庄秦妇吟校笺》和关于《常何墓志铭》的研究最为知名。晚唐诗人韦庄的《秦妇吟》和初唐玄武门守将常何的墓志铭都是在敦煌遗书中发现的新史料，《秦妇吟》披露了黄巢进长安以后社会离乱苦难的一些以前鲜为人知的惨状。陈寅恪的校笺被公认是整理得最好的一个本子，对洛阳东西路程的考订和对诗句的校释，展示了诗史互证的硕果。《常何墓志铭》被其称为“最佳之史料”，也做了录文，对该墓志铭的研究，使他能对玄武门事变中李世民得胜，李建成、李元吉失败的原因做出解释：“玄武门为武德九年六月四日事变成败之关键，至为明显……此亦新史料之发见，足资补释旧史所不能解之一端也。”（注：《唐代政治史述论稿》，55页。） 

卷帙浩繁的诗词笔记小说也是其得心应手娴熟使用的文字史料，名著《元白诗笺证稿》是最早示范了以诗证史方法的成功之作。其中还从唐代科举之盛，极于德宗之世，论及小说发展史上的问题：“中国文学史中别有一可注意之点焉，即今日所谓唐代小说者，亦起于贞元元和之世，与古文运动实同一时，而其时最佳小说之作者，实亦即古文运动中之中坚人物是也。”（注：上海古籍出版社，1978年，2页。）上述社会背景下发展起来的，保存至今犹有四五百种之多的唐人笔记小说，自然是治史者不能忽略的。在《元白诗笺证稿》第84页和《唐代政治史述论稿》第83页一再引用的康骈《剧谈录》李驾戏言元稹“明经及第，何事看李驾”故事，原书第84页有按语：“寅恪案：剧谈录所记多所疏误，自不待论。但据此故事之造成，可推见当时社会重进士轻明经之情状，故以通性之真实言之，仍不失为珍贵之社会史料也。”其中所说在多所疏误的笔记小说中发掘具有“通性之真实”的珍贵社会史料的方法，值得认真体味学习。 

陈寅恪甚至提出了有鉴别地使用“伪材料”的惊世之论：“以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。”（注：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，248页。）敢用会用“伪材料”，是大学问家的高明之处。比如研究古代服饰，必须利用的画塑资料往往是赝品，沈从文先生并不因此而弃之不用，而是先做缜密的考证，不仅按传统的鉴别方法看该画的绢纸材料、笔墨、设色、题跋、画风，还综合考察所有内容细节，考证该画可靠不可靠，可靠到什么程度，哪些可靠，哪些不可靠，哪些又可靠又不可靠，尔后按该画能反映的实际情况，作为那个时代的服饰资料加以利用。这个道理对研究历史、文学、美术是相通的。能得心应手、炉火纯青地掌握，标志一个学者在学术上的成熟。当然，冰冻三尺非一日之寒，不下几十年的功夫是做不到的。 

据我的学生廖孝莲统计，陈寅恪的《唐代政治史述论稿》一书中运用笔记小说材料有近60处，20余种之多。他对这些私家纂述的笔记小说易流于诬妄的情形十分警觉，在本书第73页就有“唐语林壹言语类李太尉德裕未出学院条，谓德裕父吉甫劝勉德裕应举及玉泉子李德裕以已非科第条所言，恐皆不可信”的判断。又如佛经敦煌本《十诵比丘尼波罗提木叉》是否如日本西本龙山考定为鸠摩罗什所译的问题，陈寅恪在《敦煌本十诵比丘尼波罗提木叉跋》一文中推定三事后，提出二点不可解之疑点，说：“总而言之，考据之学，本为材料所制限。敦煌本是否为鸠摩罗什所译，尚待他日新材料之证明。今日固不能为绝对否定之论，亦不敢为绝对肯定之论，似为学术上应持之审慎态度也。”（注：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，260页。） 

陈先生在论著中一而再、再而三地告诫做学问要勤慎、谨严、精确，史料的运用持审慎态度是治史应有的立场，并认为这一条至关重要，也对自己的治学方法充满信心。晚年曾嘱在身边十年帮助其找书读书的黄萱女士写一篇介绍其治学方法的文章，可惜黄女士未能完成，实在也是陈寅恪将理性观念、学术观点、神游冥想、假设考据、文字技巧熔于一炉，要讲清其治学方法谈何容易。对其治学达到的学问境界，很难一下子说清，似乎还有许多空间能容人们探索认识。相信21世纪能容我们找回一个真实完整的陈寅恪，全面地总结继承其遗产，给其一个客观公正的评价，认识陈氏之学作为国学的一个里程碑的作用。