诗里春秋，词里古今——大师们和诗词的过去曾经

西贝惑

五 

陈寅恪先生的论著在国学的广泛领域里，一系列具体学术问题上，做了极有深度的发掘，留下无数富有启发性、开创性的成果。其讲课和论著中能给后学启发，提供的有价值课题比比皆是。诸如：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说。”（注：《王观堂先生挽词并序》，引自《寒柳堂集·寅恪先生诗存》，6页。）一语道出中国传统文化唯官唯上，讲究尊卑等级的本质。又如：“六朝及天水一代思想最为自由”（注：《论再生缘》，《寒柳堂集》，65页。）。近年学术界关于魏晋南北朝和宋朝学术文化有较多自由发展的空间因而多有创新的研究成果不少，不能不说是陈先生首倡其说。 

其他还有如关于礼教法律的：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。”（注：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《冯友兰中国哲学史》下册，1933年，引自《金明馆丛稿二编》，251页。）揭示了礼法并治的中国政治特色。关于人口的：“人口的徙动，为魏晋南北朝的三百年来之大事。”“两晋南北朝三百年来的大变动，可以说就是由人口的大流动、大迁徙问题引起的。”（注：《魏晋南北朝史讲演录》，78、114页。）关于民族和蕃将的：“隋末中国北方群雄几皆称臣于突厥，为其附唐，唐高祖起兵太原，亦为中国北方群雄之一，岂能于此独为例外？故突厥在当时实为东亚之霸主。”（注：《论唐高祖称臣于突厥事》，《岭南学报》11卷2期，引自《寒柳堂集》，98页。）“以唐代之武功言，府兵虽至重要，然其重要性殊有时间限制，终不及蕃将一端，其关系至深且钜，举李唐一代三百年相终始者，所可相比也。”（注：《论唐代之蕃将与府兵》，《中山大学学报》1957年1期，引自《金明馆丛稿初编》，276页。）上述每一个论点，都引发后学做成篇累牍的阐发，筚路蓝缕之功，终在其人。 

陈寅恪先生作为一位国学大师，具备完善的知识结构，独特的理性思维，深邃的学术眼光，系统的专业建树等应有的学养与贡献。从事国学研究的人，大都能在其论著中找到自己需要的东西，受到他的启发。 

六 

在全面评说一位史学大师的学术贡献时，也应该不讳言其治学难免的不足之处。本文将这些意见贡献给陈学的倾慕者和研究者。大致有以下几点： 

其一，陈寅恪终究是一位有儒雅风度气质的传统文人，工作作风与计划周密的科学家不同，读书和研究往往是随兴致所至，随机随缘而做，虽能左右逢源，但有些选题显得零碎。工作缺乏通盘考虑，不仅最终想写一部中国通史的宏愿落空，早年游学国外饱学的浑身本事后来大都弃置不用，许多绝学未能传给国人。像他这样一位司马光之后中国中古史研究第一人（周一良先生语），未能留传更多学问，未能更充分体现其千年一人的价值，令人扼腕痛惜。建立科学化的工作方式和投入产出新观念，当是后学应汲取的教训。 

其二，陈寅恪历史观是否悲观主义的问题，见到有文章为之辩护，我以为不必，应该承认其史笔常有悲观色彩流露。法国年鉴学派的代表费尔南·布罗代尔(1902-1985)，生卒年均晚于陈十余年，大致可算是同时代人，都有亲历二战的苦难经历，感受到法国命运的悲惨。布罗代尔坦承自己的历史观是悲观主义的，陈寅恪先生也这样，是可以理解的。更兼“读书久识人生苦”（注：《李德裕贬死年月及归葬传说辨证》，《金明馆丛稿二编》，51页。），既不能拯救国家民族于水火危亡，复不能自救个人家庭于病废困厄，不免感叹“最是文人不自由”（注：《阅报戏作二绝》，引自《寒柳堂集·寅恪先生诗存》，11页。），“九儒列等真邻丐”（注：《挽张荫麟二首》，同上书，15页。），进而“悔恨平生识一丁”（注：《己卯春日刘宏度自宜山寄诗言拟迁眉州予亦离昆明往英伦因赋一律答之》，同上书，13页。）。偶忆项鸿祚诗句“不为无益之事，何以遣有涯之生”，叹道：“伤哉此语实为寅恪言之也。”最后难逃自己早已想到的命运：“寅恪以谓古今中外志士仁人，往往憔悴忧伤，继之以死。”（注：《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，220页。）经常流于笔端的心声反映出的无奈和悲哀，必然会影响其历史观，并带进论著中。他对“思想最为自由”的六朝及天水一代的称赞，对产生了宋学的宋朝的讴歌，显然也是挟有向往之心的感情宣泄。纵有如读陈玉书《辽史补注》时那种“平生读史凡四十年，从无似此亲切有味之快感，而死亡饥饿之苦，遂亦置诸度量之外”（注：《陈述辽史补注序》，同上书，234页。）的一时解脱，然在论及中国将来之学术时，陈未能从十月革命后勃兴的普罗文化中找到前途，于是仍回首“不古不今”之世的宋代，把希望的目标定格在“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”（注：《邓广铭宋史职官志考证序》，同上书，245页。 

）上。如同艺术作品中，悲剧可能比喜剧更伟大一样，历史的悲观主义或许比乐观更深刻，但审慎的乐观和对未来抱有信心，对于史学家的身心健康和帮助缔造社会的健全心态都是必要的。这对恶劣处境下的陈寅恪先生可能是苛求了。 

其三，作为一个20世纪的学者，著述应遵守的通行学术规范中，有一点陈寅恪先生似有所忽略，即使用已为人公认的专业用语概念范畴，不甚严密。比如“阶级”一词，已有了严格的经济学、政治学、社会学上的意义：“所谓阶级，就是这样一些集团，这些集团在历史上一定社会生产体系中所处的地位不同，对生产资料的关系（这种关系大部分是在法律上明文规定了的）不同，在社会劳动组织中所起的作用不同，因而领得自己所支配的那份社会财富的方式和多寡也不同。所谓阶级，就是这样一些集团，由于他们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。”（注：列宁：《伟大的创举》，《列宁全集》29卷，人民出版社，1956年，382-383页。）而陈的论著中，无论早期、晚期，仍均按汉语传统把阶级当做等级的意义运用，除了在《东晋南朝之吴语》中用为“社会阶级”（注：《金明馆丛稿二编》，270页。）、“士族阶级”，在《唐代政治史述论稿》中用为“士大夫阶级”（49页），在上引《东晋南朝之吴语》一文中还用为“北语阶级”、“吴语阶级”（注：《金明馆丛稿二编》，269页。）。这些似应有阶层、集团、群体、人众的区别，选择适当词语表述为好，混用一个“阶级”，容易引起概念上的混乱。 

其四，陈寅恪先生治史偏重政治，关注民族、文化和社会问题，虽然一再强调了经济制度的重要性，但除财政赋税外，较少具体研究经济，生产和生产力的研究殆为空白，不免是一缺环。 

其五，关于研究依据的资料，陈讲到过利用实物即非文字之史料以资考证：“今唐蕃两地载籍互相差异，非得书册以外之实物以资考证，则无以判别二者之是非，兼解释其差异之所由来也。”（注：《吐蕃彝泰赞普名号年代考》，《史语所集刊》2本1分册，引自《金明馆丛稿二编》，98页。）“敦煌画本，尚在人间，云岗石刻，犹存代北，当时文化艺术藉以想像推知，故应视为非文字之史料，而与此演义残卷，可以互相印证发明者也。”（注：《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，《史语所集刊》2本1分。引自同上书186页。）反过来也讲过治金石学必深研经史：“非通经无以释金文，非治史无以证石刻。群经诸史，乃古史资料多数之所汇集，金文石刻则其少数脱离之片段，未有不了解多数汇集之资料，而能考释少数脱离之片段不误者。”（注：《杨树达积微居小学金石论丛读稿序》，引自《金明馆丛稿二编》，230页。）在具体研究中，他对碑志简牍、敦煌遗书非常用心，但殊少用其他文物资料来证史，他总结的王国维三条治学方法，其一“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”（注：《王静安先生遗书序》，引自《金明馆丛稿二编》，219页。），未多见体现于自己的学术研究中。 

其六，个别具体论断是否确当，似有可讨论的余地。 

如为唐文宗深恶的朋党，确实在唐后期存在并为害不浅，其《唐代政治史述论稿》中篇，受《资治通鉴》影响，误释为牛李党争，并视为山东士族与科举出身的新兴阶级之争。司马光的论述失实、失当之处，范祖禹的《唐鉴》、胡三省的注和王夫之的《读通鉴论》早有批评。岑仲勉的《隋唐史》等许多论著也努力澄清了所谓牛李党争起于元和之世对策案之误（注：参何灿浩《元和对策案试探》，《南开大学学报》1984年3期；唐长孺《〈旧唐书〉中关于元和三年对策案的矛盾记载》，《唐史学会论文集》，三秦出版社，1986年。），力辨李德裕无党（注：参乌廷玉《唐朝杰出的政治家李德裕》，《唐史研究会论文集》，陕西人民出版社，1983年；田廷柱《李德裕》，《唐史论丛》5辑，三秦出版社，1990年；王炎平：《牛李党争》，西北大学出版社，1996年。）；认为李德裕不是否定科举本身，而是厌恶进士浮薄的流弊（注：参胡如雷《唐代牛李党争研究》，《历史研究》1979年6期；周建国《关于唐代牛李党争的几个问题——兼与胡如雷同志商榷》，《复旦学报》1983年6期；王炎平《辨牛李之争与士庶斗争之关系》，《四川大学学报》1987年2期；李浩《从士族郡望看牛李党争的分野》，《历史研究》1999年4期。）；两党的重要差别在地域之分，李党多系山东士族，而被视为新兴词科代表的牛党应是关陇士族的代表（注：参傅锡壬《牛李党争与唐代文学》，台湾东大图书公司，1984年；渡边孝《中唐“门阀”官僚的动向》，载《柳田节子先生古稀纪念——中国传统社会与家族》，汲古书院，1993年；李浩同上文。）；或者除了某些政见分歧外，基本上是派性之争。牛李党争是学者们对陈寅恪的学术见解商榷最多的问题。诚是“先生之著述，或有时而不章；先生之学说，或有时而可商”（注：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，引自《金明馆丛稿二编》，218页。）。 

又如李唐氏族问题，陈先生曾在1931、1933年和1935年写了三篇文章与朱希祖、金井之忠氏反复讨论辩难，尔后又在《唐代政治史述论稿》中全面论述，说：“隋唐两朝继承宇文氏之遗业，仍旧施行‘关中本位政策’，其统治阶级自不改其歧视山东人之观念。故隋唐皇室亦依旧自称弘农杨震、陇西李ｈǎｏ＠④之嫡裔，伪冒相传，迄于今日，治史者竟无一不为其所欺，诚可叹也。”（16页）结论十分重要，令人信服。惟其坚持李唐出自赵郡李氏，判断称家于武川是附会伪托这两点，难得通解。 

其意见是：“据可信之材料，依常识之判断，李唐先世若非赵郡李氏之‘破落户’，即是赵郡李氏之‘假冒牌’”（注：《李唐氏族之推测后记》，《史语所集刊》3本4分册，引自同上书，299页。）。“前篇李买得既已战死，何能复镇武川，又家于其地？今知李氏父子皆葬广阿，实无家于武川之事，然则李唐之自称来自武川者，或是ｄǔ＠⑤贺拔岳宇文泰皆家世武川，因亦诡托于关西霸主乡邑之旧耶？以李唐世系改易伪托之多端，则此来自武川一事非史实，亦不足为异矣。”（注：《李唐氏族之推测后记》，《史语所集刊》3本4分册，引自同上书，301页。）所论似有几点可以商榷。认定李唐为赵郡李的依据，主要是《唐光业寺碑》，碑文为开元十三年宣义郎前行象城县尉杨晋所撰。县尉是从九品下的最低级品官，他的撰文中“维王桑梓”一句，是否能作为“其家世居住之地，绝无疑义”（注：《李唐氏族之推测后记》，《史语所集刊》3本4分册，引自同上书，297页。）的证据，似尚不宜遽断。这建初、启运二陵，虽是李唐开国时设定，起先偶有祭祀，以后李唐皇室诸帝并不怎么把此二陵当一回事，唐玄宗时也只有杨晋这样小到不能再小的官员来一下；且建初陵的主人李熙，即李渊的高祖，李世民的五世祖，是死在武川，“终于位”上的（注：《册府元龟》卷1《帝王部·帝系门》，中华书局影印本，1960年，13页。），并不死在昭庆。推测应是在六镇起兵失败后，李虎也被安置往冀、定、瀛州时，将父、祖迁葬附近的赵州昭庆，或仅是设衣冠冢以祭祀，因此二陵所在之地，并不能肯定便是世居的桑梓之地。此其一。 

接着的问题是陈寅恪也有疑问的：“李唐岂真出于赵郡李氏耶？若果为赵郡李氏，是亦华夏名家也，又何必自称出于陇西耶？”（注：《李唐氏族之推测后记》，《金明馆丛稿二编》，297页。）其回答，一是：李唐先世并非赵郡李氏大户，而是“破落户”或“假冒牌”；二是：“盖贺拔岳宇文泰初入关之时，其徒党姓望犹系山东旧郡之名，迨其后东西分立之局既成，内外轻重之见转甚，遂使昔日之远附山东旧望者，皆一变而改称关右名家矣。此李唐所以先称赵郡，后改陇西之故也。”（注：《李唐氏族之推测后记》，《金明馆丛稿二编》，300-301页。）这两点固不失为一种解释，然而却无法解释唐太宗为何一贯敌视山东士人，为何“太宗尝言及山东、关中人，意有同异”（注：《旧唐书·张行成传》，中华书局标点本，1975年，2703页。）？为何要敕撰“专为摧抑中原甲姓之工具”的《氏族志》？为何要讲“我与山东崔、卢、李、郑，旧既无嫌”（注：《旧唐书·高士廉传》，中华书局标点本，1975年，2443页。）这样很生分的话？而且用定为“禁婚家”的办法，惩治包括晋赵郡李楷在内的最高门七姓十家。如果李唐果真出自赵郡李氏，唐太宗敌视山东人的情绪和下诏限制打击“禁婚家”，岂非和自己过不去。这是李唐出自赵郡说不可解之重点。此其二。 

上述两点得不到完满解释，李唐出自赵郡说恐卒难成立。 

李唐只能出自武川，更早的情况说不清楚，李初古拔与李唐即或有渊源关系，但至少从李渊高祖李熙就职武川开始，“遂家焉”。《册府元龟·帝王部·帝系门》和两唐书《高祖本纪》等正史上明确记载的这李唐先世出自武川的定论，没有直接有力的证据是不能推翻的。李虎在西魏时能踞八柱国之高位，为子孙占据关陇军事贵族集团中最高门的显赫位置，奠下日后争夺帝位的资本，和他来自武川，在关陇集团中有身价最尊贵的武川系军人背景有关。与李渊境况十分相像的杨坚，也是仗其父亲杨忠有十二大将军之一的身份才发迹的。杨隋先世家于武川，史有明文。《周书·杨忠传》并有北周武帝保定三年（563年）杨忠由北道攻北齐晋阳时，“出武川，过故宅，祭先人，飨将士”的记载。清清楚楚，居家和祖茔都在武川。李唐先世在武川的境况与杨隋相似，是很自然的。愚以为，关于“李氏武川镇人”，即“李唐先世疑出边荒杂类，必非华夏世家”一事，陈先生三论的第一篇《李唐氏族之推测》一文中本来是那样清楚地说对了的，可参见《金明馆丛稿二编》第287、291页之原文。但在尔后的后记和论李唐氏族的后两篇论文中，或许是失之深刻，反而改错了。 

字库未存字注释： 

　　＠①原字为阝加（升下加土） 

　　＠②原字为讠加为 

　　＠③原字为明下加空 

　　＠④原字为日下加高 

　　＠⑤原字为者加见 

西贝惑

在20世纪中国学术史上，陈寅恪（1890－1969）与钱穆（1895－1990）虽同以史家名世，且曾共事于北大、西南联大，亦可称不乏交往的朋友，但从钱穆多次对陈寅恪学术若隐若现的评论中依稀可见二者在学术思想、治学路数方面似存有较大分歧。对此，我在《钱穆论陈寅恪：一场并未公开的学术论争》（《博览群书》2008年第3 期）中已略作交代。那么，这种分歧究竟何在？钱穆1960年5月21日致时在美国求学的高足余英时的信中对陈寅恪的文章明确提出了两点批评：一是“冗沓而多枝节”且不“可诵”；二是“临深为高，故作摇曳”（余英时：《钱穆与中国文化》附录一，227－232页，上海远东出版社1994）。前者实对陈寅恪文多考据而有所不满，后者则涉及二人讲史重专深还是重博通的不同。 

重建信史、史料考据与陈寅恪的文化关怀 

钱穆由传统文章学观点，突出“可诵”以批评陈寅恪文多考据原也自然，时至今日也仍不失鉴戒意义。但以此论陈寅恪的文章，似有所忽略陈寅恪“讲宋学，做汉学”（此系汪荣祖转述钱钟书对陈寅恪治学方法的评价。见桑兵《晚清民国的国学研究》第七章“注32”，187页，上海古籍出版社2001）的学术路数背后所蕴涵的现代学术观念及其深层的文化关怀。 

今人论陈寅恪大多注意到他本人论著中对宋人史著长编考异之法以及六朝“合本子注之义”的服膺和提倡，而清人“毋惮旁搜，庶成信史”（徐乾学《修史条议》）的治史信条对其确也深有影响。不过，陈寅恪的“旁搜”史料，并不陷于清儒“罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则”（梁启超：《清代学术概论》，47、46、62页，上海古籍出版社1998）的繁复举证、表层归纳，更着意于对史料本身的考辨纠谬、对勘互证。他一再提醒学生证定史料的“有”和“无”——特别是后者——在史学研究中的重要性（罗香林：《回忆陈寅恪师》，蒋天枢编《陈寅恪先生编年事辑》，249页，上海古籍出版社1997）。这些在陈寅恪的著述中有着鲜明的体现。 

《元白诗笺证稿》辨“七月七日长生殿”玄宗与玉环相会之地点“长生殿”，先引《旧唐书》、《唐会要》证“长生殿”前身为祀神之“集灵殿”，接以《唐诗纪事》论白居易以“长生殿”为寝殿之误，继而再引《通鉴》胡注指出，“唐代宫中长生殿虽为寝殿，独华清宫之长生殿为祀神之斋宫”，由此得出结论，乐天之失并不在不知旧俗，而在于“未入翰林”、“不谙国家典故”遂致失言（《元白诗笺证稿》， 41－43页，三联书店2001）。《三国志曹冲华佗传与佛教故事》一文处理涉及曹冲的史料，先引《三国志·魏志》和叶适《习学记言》肯定“曹冲称象”实有其事的正面记载，然后据清人何焯、劭晋涵等人著述辨定上述史料之不可信，再引北魏《杂宝藏经》所载“称象”故事，同时考辨《杂宝藏经》的撰作时代、背景及适用范围问题，最后论证出“称象”故事缘出佛经，而后流播中土，“遂附会为仓舒之事”（《寒柳堂集》，176－181页，三联书店2001）。 

类似这样的例子比比皆是。陈寅恪关注史料考据的治史特点，不仅体现在著述中，也延续在其课堂教学中，给学生留下深刻印象。季羡林《回忆陈寅恪先生》一文讲道：“寅恪先生讲课，同他写文章一样，先把必要的材料写在黑板上，然后再根据材料进行解释、考证、分析、综合，对地名和人名更是特别注意。他的分析细入毫发，如剥蕉叶，愈剥愈细愈剥愈深，然而一本实事求是的精神，不武断，不夸大，不歪曲，不断章取义。……这种学风，同后来滋害流毒的‘以论代史’的学风，相差不可以道里计。”（张杰、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，123页） 

因此，通过对杂多史料的纠谬、对勘，将研究对象置于过往社会生活和历史时空一切复杂关系中，紧扣“时”、“地、“人”三要素来追溯并重建一个确然可见、可感的历史当下，并由考察不同史料牵连广引出的多重问题来深入史料所指涉的历史深层的盘根错节，这些都的的可见陈寅恪“做汉学”对重建信史的追求，而贯穿其中的实为一种强烈的历史去魅精神和现代科学理性。但是，这也确实导致其文章易示人以牵缠、芜蔓的印象，所以钱穆的批评并非无的放矢。 

细读陈寅恪的文章，我们又分明可以从他对多重多样史料的引证考辨、对历史本身内在复杂性的解析中最终获得一种极为开阔的思维视野，或者某种豁然省悟式的阅读感受。譬如《三国志曹冲华佗传与佛教故事》，当其揭开谜底时，我们自可发现其繁复的论证不仅破除了传统史书叙事对历史文化记忆的某种人为构建和误导、进而揭示历史的真实面相，而且又由此指出佛教来华后对中土社会快速而有力的冲击，还顺带批点了比较民俗文学研究中存在的问题。诸如此类，不一而足，多是由一看似不起眼的材料切入，而层层递进，转证一涉及文化血脉与历史转关之大论题，看似芜累枝蔓，实有其清晰、细密的内在逻辑。所以，有学者称陈寅恪的史料考据真正达到了一种“尺幅千里的考证学境界”（汪荣祖：《史家陈寅恪传》，85页），实非溢美之辞。 

陈寅恪一生不参与政治，但这丝毫不意味着他对政治、文化，乃至社会生活的漠然。恰恰相反，陈寅恪是一个很敏感的学者——一个近乎足不出户但却对现实政治文化和社会生活中的变动十分敏感的书斋中人。如1954年3月直至1964年夏完成的《柳如是别传》（原题《钱柳因缘诗释证稿》），更“藉以察出当时政治（夷夏）道德（气节）之真实情况，盖有深意存焉。绝非消闲风趣之行动也。”（吴宓：《吴宓日记》1961年9月1日，《陈寅恪先生编年事辑》，177页）当然，本文无意也无力于解析陈寅恪诗中之暗语密码进而推测其当时的政治意向，而只是想说陈寅恪从来就不是一个肯认知识研讨之唯一性的学者，而是有着强烈现实关怀、并由此关怀来选择学术话题的学者。就像他1942年3月为学生朱延丰之书作序时所说：“考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏。”（《朱延丰突厥通考序》，《寒柳堂集》，163页）毕竟，“‘续命河汾’之向往”——即一种深沉的文化关怀——才是其“往来心目中之要事”（蒋天枢：《陈寅恪先生传》，《陈寅恪先生编年事辑》，234页）所以，陈寅恪通过史料考据以“重建信史”的思路，不仅与带有相对主义的历史虚无论色彩的“古史辨”派之疑古乃至当下的新历史主义不同，即与当日傅斯年及史语所为代表的“考订派”或称“新历史考据派”也有不同。他的史料考据或称“做汉学”的治史方法背后，潜藏着一种重义理、重文化大义的“宋学精神”，在运用现代科学理性的同时又富有一种人文主义的情怀，表现为一种在史料中寻史识的“新汉学”思路——这或许才是他自己所说“较乾嘉诸老更上一层”（《与妹书》，《陈寅恪集·书信集》，1页，三联书店2001）的真正含义。 

解释历史与钱穆的治史求通 

今人论钱穆虽多讲其破汉宋门户的基本学术理念，然而钱穆治史在兼采汉宋的基础上始终更强调“不知宋学，则无以平汉宋之是非”（钱穆：《中国近三百年学术史》“自序”，2页，商务印书馆1997）。按理，他应该能接受陈寅恪式的学术思路才对。那么，他何以又批评陈寅恪的文章“多临深为高，故作摇曳”呢？我想，这一方面可能与传统史学的“才、学、识”之争有关，另一方面更有当时史学界史料学派和史观学派学术分歧的影响。 

自唐代史家刘知几提出治史“才”（撰述技巧）、“学”（知识累积）、“识”（判断与断案）兼得之重要与困难这一悖论以后，尤强调“史才”之难（《史通》卷九“核才第三十一”），历代史家也对此常有感慨。钱穆在给余英时的信中反复交代的就是史学文章的写作问题，甚至到上世纪70年代出版《中国史学名著》后与严耕望通信时也依旧关注学术文章的写作问题（严耕望：《钱穆宾四先生与我》，《治史三书》，295页，辽宁教育出版社2006）。今天我们读钱穆的文章，尤其是将之与陈寅恪的文章对读，一个非常直观的印象就是，钱穆的文章流畅显豁，陈寅恪的文章则哽咽多转折。说白一点，钱文好转述史料，而陈文多直接引证。转述相对直接引证而言，写成的文章自然“简净”（此系钱穆致陈寅恪函所作的自我评价，见钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，228页，三联书店1998）得多。陈寅恪的著作不仅多直接引证史料，同时还伴有对史料的考辨察查，所以这样也就自然使得其文章不仅不够“简净”反而更显“专深”了。这应该是其招致钱穆批评的一个原因。但是，潜藏在这番文章写作技巧之辨的背后，更有二人当时对所谓“史观”问题的不同思考。 

钱穆虽以《先秦诸子系年》这样的考据之作登上中国现代学术的舞台，但他很快即对上世纪30年代以傅斯年和史语所（中央研究院历史语言研究所）为代表的主流史学界——即专注于史料整理和考订的“科学派”（亦称“考订派”）作风深为不满，而且这种不满牵带他因1948年中央研究院院士评选未能入选而产生的心理隔阂一直保持到老（严耕望：《钱穆宾四先生与我》）。 

在写于30年代上半叶、出版于1939年的《国史大纲·引论》中，钱穆不仅批评了“考订派”“史学即史料学”的主张，同时也明确强调历史资料与历史知识的不同： 

“历史知识”与“历史资料”不同。我民族国家已往全部之活动，是为历史。其经记载流传以迄于今者，只可谓是历史的材料，而非吾侪今日所需历史的知识。材料累积而愈多，知识则与时以俱新。历史知识，随时变迁，应与当身现代种种问题，有亲切之联络。历史知识，贵能鉴古而知今。至于历史材料，则为前人所记录，前人不知后事，故其所记，未必一一有当于后人之所欲知。然后人欲求历史知识，必从前人所传史料中觅取。若蔑弃前人史料而空谈史识，则所谓“史”者非史，而所谓“识”者无识，生乎今而臆古，无当于“鉴于古而知今”之任也。（钱穆：《国史大纲》（修订本）， 1－4页，商务印书馆1991） 

他并不否认史料的重要性，但更强调要从史料中觅取史识，二者有手段和目的之别。就此而论，他与陈寅恪的主张相近，而不同于“考订派”——尽管钱穆对后者治史方法或有误解。然而钱穆又提出，“时代既变，古代所留之史料，非经一番解释，即不得成为吾人之知识”（钱穆：《关于夏曾佑〈中国古代史〉的讨论·敬答海云先生》，转引自陈勇《钱穆传》，174页，人民出版社2001）。因此，钱穆并不像陈寅恪那样借由考订、整理史料来寻史识，而是认为当下史学的要务即在于重新解释、“翻新”历史，以讲明适合当下需要的历史知识：“我们须得自己有新研究，把研究所得来撰写新历史，来贡献我们自己这个新社会。这是我们所需要的史学。当知历史诚然是一往不返，但同时历史也可以随时翻新。”“历史是可以随时翻新改写的，而且也需要随时翻新改写的。”（钱穆：《中国历史研究法》， 13、15页，三联书店2001） 

如何解释、“翻新”历史以提供新的历史知识？钱穆想说的是，要研究并撰写“简单而扼要”的“自尚书以来下至通志一类之一种新通史”，而这种“新通史”又需具备两个条件：一是“必能将我国家民族已往文化演进之真相，明白示人，为一般有志认识中国已往政治、社会、文化、思想种种演变者所必要之知识”，二是“能于旧史统贯中映照出现中国种种复杂难解之问题，为一般有志革新现实者所必备之参考”（钱穆：《国史大纲》，8页）。显然，在钱穆所说的两点中有一个共同的观念——即关注文化之“演进”与旧史之“统贯”，按照今人的话来说，即寻求一种对于已有历史的纵贯的宏观照察，系观衢路而非照隅隙。 

在钱穆强调不断重新解释历史的背后，我们隐然可见克罗齐名言“一切历史都是当代史”的影子。这固然确证了史家的当下关怀和史学研究中排除先见的困难，但就当日之史学而言，这种解释、“翻新”历史的著史方法，显然很难做到陈寅恪所说的对众多史料作“有统系与不涉附会之整理”，而这一点又理该成为今日全国大学讲授通史抑或一代专史的前提（陈寅恪：《吾国学术之现状及清华之职责》，《金明馆丛稿二编》，361页）。对此，钱穆于1936年9月撰写《略论治史方法》一文，明确表述了与陈寅恪不同的看法： 

治史而言系统，固非易事。然若谓历史只是一件件零碎事情之积叠，别无系统可求，则尤属非是。或谓国史尚在逐步整理中，遽言系统，未免过早。今日急务，端当致力于新材料之搜罗，与旧材料之考订，至于理论系统，暂可置为缓图。此说亦可商。历史范围过广，苟非先立一研寻之目标，以为探讨之准绳，则史料尽如一堆流水账，将见其搜之不胜搜，将终无系统可言。……窃谓治史者当先务大体，先注意于全时期之各方面，而不必为某一时期某些特项问题而耗尽全部之精力，以偏见概全史。当于全史之各方面，从大体上融会贯通，然后其所见之系统，乃为较近实际。其所持之见解，乃得较符真实。而其对于史料之搜罗与考订，亦有规辙，不致如游魂之无归。治古史本求通今，苟能于史乘有通识，始能对当身时务有贡献，如是乃为史学之真贡献。不致将史学埋没于故纸簏中，而亦不致仅为一时之政客名流宣传意见之利用品。（《中国历史研究法》“附录”，152－153页） 

很显然，钱穆所说的“亦可商”针对的正是类似陈寅恪上述一文提出的治史思路。后者更强调由考订史料进而寻绎史识、把捉历史的整体走向；而钱穆则倾向于“先务大体”——“先立一研寻之目标”，“以为探讨之准绳”，对史料作有统系的整理。毕竟“历史范围过广”，史料也确是“搜之不胜搜”的，钱穆这话也是有道理的。但实际上，任何史家在驾驭史料之先未尝没有某种前在的史观，历史研究最终追求的还是一种“有统系”的知识。就此而言，钱穆与陈寅恪应该是一致的。只不过，陈寅恪始终对“先务大体”的整理方法是否能做到“不涉附会”保持警惕，故终其一生很少涉足于此。钱穆则不然，他一生以通人之学自期。1941年4月28日，他在成都江苏省同乡会讲演“我所提倡的一种读书方法”时就讲到：“现在人太注意专门学问，要做专家。事实上，通人之学尤其重要。做通人的读书方法，要读全书，不可割裂破碎，只注意某一方面……”（《治史三书》，266页）。这种“通人之学”的理想，显然也成就了今天钱穆作为本世纪难得一见的“通四部之学”的“通儒”形象。但是，钱穆过于看重这种“通”，或者说急于要打破当时占据史学主流的“考订派”之“不通”，又使得他不自觉地夸大了史观的重要性，从而陷入陈寅恪曾批评的“新派”史学研究者的行列。 

观照历史的两种进路与史学教育的思考分歧 

陈寅恪在“晋至唐文化史”课程的开讲辞中曾明确提出了对当时研究文化史新旧二派的批评：旧派“失之滞”，“只有死材料而没有解释。读后不能使人了解人民精神生活与社会制度的关系”。而新派“失之诬”，“新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。……是由研究西洋历史、政治、社会的材料，归纳而得的结论”（《陈寅恪先生编年事辑》，222页）。从其对新旧二派的批评来看，他更反感新派。必须说明，陈寅恪素非守旧之人，30年代初为冯友兰《中国哲学史》作“审查报告”即强调：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，并认为这是“二千年吾民族与他民族思想接触之所昭示者也”（《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，284－285页）。但是，对于某些“以外国的社会科学理论解释中国的材料”的史观派，陈寅恪则极力反对。 

我们注意到，钱穆在《国史大纲》“引论”中也提出所谓“近世史学”的三派——“传统派”(亦称“记诵派”)、“革新派”(亦称“宣传派”)和“科学派”（亦称“考订派”，实指以傅斯年和史语所为代表的“新考据派”）。他认为“传统派”和“科学派”的问题在于“二派之治史，同于缺乏系统，无意义，乃同为一种书本文字之学，与当身现实无预”，这与陈寅恪所批评的旧派正相同。而他所说的“革新派”，则“急于求知识，而怠于问材料。其甚者，对于二、三千年来积存之历史材料，亦以革新现实之态度对付之，几若谓此汗牛充栋者，曾无一顾盼之价值矣”，这实即陈寅恪所说的“新派”，亦即以胡适为代表的“整理国故”运动抑或鲁滨逊新史学派。三派之中，钱穆虽均予以批评、指斥其弊端所在，但相对而言更欣赏“革新派”：“惟“革新”一派，其治史为有意义，能具系统，能努力使史学与当身现实相结合，能求把握全史，能时时注意及于自己民族国家已往文化成绩之评价。故革新派之治史，其言论意见，多能不胫而走，风靡全国。今国人对于国史稍有观感，皆出数十年中此派史学之赐”。（《国史大纲》，3－4页）所以有论者就此指出，钱穆此后对于“新史学”的理想即“以记诵、考订派之功夫，而达宣传革新派之目的”（陈勇：《钱穆传》，184－187页，人民出版社2001）。但这种调和汉宋的努力只能说是钱穆的一种修辞。在其治史历程中，钱穆虽也强调“仍当于客观中求实证，通览全史而觅取其动态”（《国史大纲》，11页），但实际却更偏向社会科学化史观的树立——近乎陈寅恪所批评的“新派”，侧重运用一些引进的社会科学方法来治史，强调通史教育与史学教育的普及化问题。 

钱穆认为，治史当“先务大体”，“当于全史之各方面，从大体上融会贯通”。这一强调“从其历史演变上着眼，而寻究其渊源宗旨所在”（《八十忆双亲·师友杂忆》，52页）、对历史作全程贯通考察的“通史”思路，本身并不为错，但是看历史若仅有纵向考察而无横切面的细究则显有不足。 

就观照历史的进路而言，陈寅恪曾批评过“不知以纵贯之眼光”而“龂龂致辩于其横切方面”、“缺乏史学之通识”的研究（《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，280页），也多次在授课中提醒通史意识的重要性，但若联系他在1932年秋“晋至唐文化史”课程开讲中所指出的，则陈寅恪在如何观照历史的问题上似乎更关注“横切面”： 

本课程讲论晋至唐这一历史时期的精神生活与物质生活之关系。精神生活包括思想、哲学、宗教、艺术、文学等；物质环境包括政治、经济、社会组织等。在讲论中，绝不轻易讲因果关系，而更着重条件。（《陈寅恪先生编年事辑》，页80） 

讲因果关系，是讲“为什么”的问题；而讲“条件”，则关注的是“有什么、是什么”的问题。后者实侧重对历史作横切面的考察，由这一断面切入历史本身的广度、多样性和丰富的可能性，在一个多元立体的历史空间中重建信史脉络；而前者则注重贯通古今式的照察，关注问题某种确定的状态或某种固定的本质。 

由于观照历史进路的不同，也导致钱穆与陈寅恪谈及史学教育问题时注重博通与侧意专深的差异——尽管钱穆不乏专深研究，而陈寅恪专深的背后也始终有博通在。不过，后者显然更强调大学研究的精深特质，而前者则更注重历史知识的普及化问题。 

1935年9月，陈寅恪在“晋至唐史”一课的开讲中指出，“本课程虽属通史性质，也不能全讲。如果各方面都讲一点，则类似高中讲法，不宜于大学。”以其《晋南北朝史备课笔记》为例，笔记共列12个专题，既有史料考辨专题，也有史实问题的专门考辨，涉及晋至南北朝之政治、民族关系、文化制度、民众生活等多方面，但又均以专题研讨的形式出现。（《陈寅恪集·讲义及杂稿》，三联书店2002）可见陈寅恪所开设的通史类课程，完全是按照一种培养专业研究人员的思路来展开的。而其“唐史专题研究”课，更采用的是今天各大学研究生教育已较为普遍的Seminar(音译为习明纳, 意译为讨论课)的形式——“此课在开课之初，先讲述材料之种类，问题之性质，及研究方法等数小时，其后再由学生就其兴趣能力之所在，选定题目分别指导，令其自动研究。学期或学年终了时，缴呈论文一篇，即作为此课成绩，不另行考试。”（《陈寅恪先生编年事辑》，150页） 

另外，在谈到“从中可得到最低限度的常识”类的必读书时，陈寅恪认为夏曾佑《中国古代史》最好，但又指出，“其书出版已三十年，不必再加批评”。记录这番话的蒋天枢先生在此处有一按语：先生意谓此书已过时（《陈寅恪先生编年事辑》，94页）。 

与陈寅恪相对照，钱穆晚年回忆30年代教授通史一课编写讲义时则写道：“必求一本全部史实，彼此相关，上下相顾，……制度经济，文治武功，莫不择取历代之精要，阐其演变之相承……上自太古，下及清末，兼罗并包，成一大体”（《八十忆双亲·师友杂忆》， 172页）。这种追求“通”和“全”的概要式教学，在当时也属较为普遍。如雷海宗在1936年10月发表的《对于大学历史课程的一点意见》一文中就强调：“历史系本科的目的是要给学生基本的知识，叫他们明了历史是怎么一回事，叫他们将来到中学教书时能教得出来，叫他们将来要入研究院或独自作高深的研究时，能预先对史学园地的路线大略清楚，不致只认识一两条偏僻的小径。”（转引自桑兵《晚清民国时期的国学研究》，83－84页） 

对于夏曾佑《中国古代史》，钱穆表现出与陈寅恪极为相反的态度。他于1913年任教无锡四小时即读到夏书，“读之甚勤”，自感“得益甚大”。及至30年代任教北京时，“每常举夏氏书为言。抗战时，受重庆国立编译馆之托审订是书以图重印，后因钱校正繁多而未果，以致钱穆后悔不迭——“素重此书”却因自己之故而导致此书不能广为流传（《八十忆双亲·师友杂忆》，89－90页）。 

两相对照，陈寅恪的课程明显偏向专深研讨，抑或可称研究型；钱穆的教学更重视普及教育而要称教学型了。当然，有关大学教育到底是该侧重“宽口径”还是讲求“高深学问”至今仍有争论，所以本文也并不认为二者学识高下有别，而只是想指出他们对此问题的不同思考。 

西贝惑

北大哲学系百年活动中甘阳老师讲《论语》的”学与孝“一下把大家都搞蒙了，台湾来的学者更是一头雾水，有不知深浅的倒给甘老师开起书单来。 

讲论语，学与政、学与友都大有可讲之处，今天也都有切入时弊的功效，为什么甘老师专挑”学与孝“讲？ 

看了《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》才知道，学与孝的背后是德与才，讲学与孝的张力不是要往分崩离析里搞；有张力，还要统一在一起，就要在外部看到共同的敌人。 

习主席上台前的讲话铺垫为”德才兼备、以德为先“。 

贴小文一篇，铺垫一大堆就是为了比较一下：1.德与才的关系；2.才与努斯的关系；3.目的论与德的关系 

德与才的精神战争：现代艺术与政治的目的化陷阱 

近十年来，不得不说艺术的创造性正越来越乏力，策展话语中所谓的那些语言突破、社会介入、哲学思考，在上世纪纷纭的艺术现象中都能找到模板。艺术家的工作已经难以用“创造性”来衡量了，艺术作品如设计一样在创造力上皆均质化、范式化，此时作品的凸显就只能靠感人的情怀、政治倾向、艺术家的身份与故事——就像一位策展人对年轻艺术家开玩笑说的：你又不是同性恋，又不是黑人，搞什么当代艺术。 

当我们回顾欧陆先锋艺术运动与更晚些兴起的英美当代艺术时，可以明显地看到两者之间的区别；前者更强调思考，强调作品的普遍真理性与艺术家作为某种精神领袖的使命感，后者更强调感受，也就是作品的特殊气质与艺术家个人身份的差异性。我们难以想象毕加索或博伊斯时期的欧陆会有南格尔丁式的艺术家获得承认，也难以在英美发现能够与其思想界发生互动，建立尼采-瓦格纳式关系的艺术案例。 

这种区别并非在不同文化圈天然形成，而是英美文艺家们确立自身主体性的区别化运动所致。苏珊桑塔格在其1965年的批评作品《一种文化与新感受力》中反复把具有欧洲古典精神的英国评论家马修·阿诺德作为靶子，试图借“新感受力”之名与一种她所描述的文学中心性的欧洲旧文化断裂： 

“马修·阿诺德的文化观念把艺术定义为对生活的一种批评——这被理解为提出道德、社会和政治诸方面的思想来进行思考。新感受力却把艺术理解为对生活的一种拓展——这被理解为（新的）活力形式的再现。” 

而对艺术定义的冲突也必将引出“何为伟大的艺术作品”的冲突： 

“而在一件伟大的艺术作品从来就不只是（或甚至主要不是）某些思想或道德情感的表达。它首要地是一个更新我们的意识和感受力、改变（不论这种改变如何轻微〕滋养一切特定的思想和情感的那种腐殖质的构成的物品。” 

桑塔格的意图很明显，即用不论如何轻微的“感受力”之改变，令“思想与道德情感”退场出局。只要仅仅做出了轻微的感受更新，就能滋养植物般的思想或情感，也就生成了伟大的艺术作品。 

这种批评进路对中国人并不陌生，在南朝评论家钟嵘的《诗品》中，也针对魏晋永嘉朝的“理过其辞”、“似道德论”、“风力尽矣”做出了批判： 

“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庾诸公，诗皆平典似道德论，建安风力尽矣。” 

而这里所指的“建安风力”是： 

“降及建安，曹公父子，笃好斯文；平原兄弟，郁为文栋；刘桢、王粲，为其羽翼。次有攀龙托凤，自致于属车者，盖将百计。彬彬之盛，大备于时矣。” 

钟嵘认为，建安诗风共同体与曹氏政治共同体的兴起几乎是同一的。一个“笃好斯文”的政治中心引起了一场“彬彬之盛”的文化运动。 

而在陈寅恪的《魏晋南北朝史讲演录》中，分析了魏晋的政治斗争与朝代更替是以两个核心为主线的；即信仰儒家的地方豪族司马氏与非儒家而出身寒族的曹氏。而司马氏服膺儒教有两个表现，一是文化上“博学好古”，二是伦理上严守名教与孝道；竹林七贤之一的山涛本好老庄，后来为投靠司马氏而改宗信了儒家，导致嵇康与其绝交。 

而曹氏代表的寒族为了确立自身政治主体性，也对儒家豪门势力采取了差异化、区别化的文化战略，广发求才令，掀起德才之争——“若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸世”，“或不仁不孝而有治国用兵之术，其各举所知，勿有所遗”。 

当我们对比钟嵘与桑塔格的文化批判，可以看到其结构上的相似性。钟批判“理过其辞”、“似道德论”，桑则说“伟大的艺术作品从来就不只是（或甚至主要不是）某些思想或道德情感的表达”；钟力倡“建安风力”，桑则言“首要地是一个更新我们的意识和感受力”。而牵扯到其后的政治背景，曹氏代表的寒族与儒家豪门的斗争，则类似于美国与老欧洲的文化政治矛盾。

魏晋时儒家尚德，主要有两个方面，一个是学，一个是孝，皆为后天养成，在知识上践行博雅修身，在伦理上定位君臣父子，充满上行下效的使命感。而曹氏尚才，也有两个层面，一是个人特殊天才在诗作与政治上的无碍实现，二是反对道德教养，放任天生个性的伦理观，两者皆着意先天气质。桑塔格也有两部作品，《反对阐释》可谓反对老欧洲之“学”，反对以文学性的解读在艺术作品中追求普遍真理的努力，《论同性爱》可谓反对旧西方之“孝”，挑战基督教文化的律法教化传统。 

亚里士多德在《尼格马可伦理学》中对德性、至善、幸福以及人灵魂的各个部分做了极为复杂的讨论。其一开篇就抛出其影响着西方整个古代世界的目的论，言人与万事万物都有其最终目的，而人的所有实践与选择，都以某种善为目的；人生在世，最大的目的与最大的善就是幸福。而幸福终归要合于具体生活中作为习惯的德行，德行是可赞美与夸奖的，幸福却不可赞美，是毫无匮乏与妄念的完满。 

柏拉图对于幸福论-目的论时刻保持着警惕，这体现在《理想国》中对目的论式的完美政体的反讽。既然人的最高目的是幸福，而人又是政治动物，那么用逻辑设计出一套能让所有人幸福的完美政体，然后把该政体作为人类终极目的实践出来不就解决所有问题了吗？目的论式的论证方式如果脱离具体的德行生活，与逻各斯配合往往就会产生虚高的乌托邦主义，而柏拉图早就洞察到这一思想方式的问题，在作品中让一群自作聪明者论证出一个貌似合乎逻辑，内容却残忍诡异的乌托邦。而如果柏拉图知道今天巴迪欧把这个用来反讽的噩梦仍然读成正命题，并要坚决捍卫这个“希腊梦”，恐怕会非常无语。 

之所以从德才之争转而谈起伦理学目的论，是因为德才问题的背后与最高生活和理想政治有着更深远的关系。汉语中“才”的复杂涵义很难与西方词汇转译，晚清外交家陈季同曾在巴黎用法语写作向西方人解释什么是“才子”。他写道：“才子从自然中获取灵感，听任情感的宣泄......每个作家都有个性，一种源于自然的性格、一种天赋、一种才具，所以我们才称他们为才子......他们具有高贵的精神，他们的感受正是这种高贵加给他们的......他们也一直在试图实现一个目标，那才是他们的光荣所在......如果我们寻找许多元朝作者试图达到的目标，我们马上就会发现他们出版作品的唯一目的就是通过快乐场面愉悦大众，或者通过悲伤场面感动大众......” 

而在西方古典世界的语言中，对“努斯”一词的汉语翻译则更显困难。这个发端自阿那克萨戈拉，经苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、普罗迪诺充分讨论，最后帮助黑格尔生成出现代性之普遍性与绝对性的神秘希腊词令翻译家们一筹莫展，只好音译。但作为一种大胆的比较与臆测，我们或许可以粗略地看出，“努斯”与“才”有着几个结构上的相同点。 

在亚里士多德的讨论中，努斯是有目的性的，是为着某种目的而推理的东西，而在曹操的求才令中，显然“任人唯才”意味着有才者能够实现政治家的某种目的；另外，努斯包括了明智与技艺，前者多指针对可变事物的实践（亚里士多德以政治家伯里克利作为明智的例子），后者则指制作出东西的工作，而“才”在中国的讨论中则主要由政治实践与艺术创作两方面构成；第三，才与努斯一样，都是天生的，都是不可教的，一个人灵魂中的努斯或才无法跑到另一人灵魂中去。 

而与才相对，中国古代对德的定义是“德者，得也”，意指一种已经得到的完满状态，在德的情况下人的活动是不以欲求为动机的，因为有欲求证明自身匮乏，缺乏某物。在德的状态下人也活动，但没有外部的目的；如挤奶工挤奶的行为如果依靠德，那其就是自我完满地挤奶，无论外界发生什么变化也不会影响其劳动品质，其挤奶劳动是自足的；而如果挤奶依靠目的，那么如果其目的是赚钱，挤奶就只是手段，在能增加利润而又能逃脱惩罚的情况下其就会自然而然地添加三聚氰胺。 

而在郭店楚简《五行》篇中，子思子对自足性的德与目的性的善也做了地位悬殊的区分——“善，人道也；德，天道也”。 

而儒家之所以用学与孝两个方面来培育德，则是有着严格思想设计的。《学记》云：“故君子之教，喻也。道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。”牵、抑、达三个词都暗示学是有目的的，但君子之教就是要破除目的性，保持一个对知识永远在途中、永远在提升、永远在打开的状态，这种学即是博雅之学而非技术培训和因信称义。而《尚书》所记载的禅让制第一次发生，就是舜被父亲与后母欺害仍全心尽孝，其德行经尧反复考察后让与帝位。家庭伦理的目的化是非常可怕的，如果人基本的亲人互惠生活都不能完满自足而是为了某种外部目的与欲望，那么文革中骨肉相残与今天各国“兽父”案也就难以避免了。而如果博雅之学和家庭孝道两个方面能够自足完满，基本上可以保证社会主流不会因为人互相冲突的目的与欲望而崩溃。 

而桑塔格在《新感受力》一文中，最明显的一个目的就是要证明与工业革命以来的科学文化相比，文学-艺术文化的功能性一点也不弱，她写道： 

“我指的是出现在那些热心投身于艺术的人们中间的那种严重的疑惑。有个性的艺术家在创造独一无二的艺术品以愉悦他人、培养其良知和感受力方面的作用，一再受到质疑。某些文学知识分子和艺术家则走得更远，以至预言人的艺术创造行为终将消亡。艺术，在一个自动化的科学社会，将会丧失功用，变得毫无用处。 

　　不过，我却认为，这种结论完全站不住脚。......” 

那么在桑塔格看来，艺术的功能与目的到底是什么呢？ 

“然而，艺术的目的终究总是提供快感......” 

我们惊叹地发现，1965年的桑塔格的文化批评与十九世纪末的清朝总兵陈季同对元曲才子作者的评述如此相似。中国才子文化在现代世界的异国找到了金发碧眼的知音，而站在才子文化背后以才攻德的“唯才政治”，是否也能在现代世界找到知音，共吟一曲“周公吐哺，天下归心”呢？ 

将希腊的努斯与逻各斯发展成现代性历史哲学的黑格尔，有着历史将走向终结的预言。这种终结源于人物质与精神需求的满足，也即是人目的性的实现，而如果艺术的目的是提供快感，在完成这个目标后，艺术创造自然也就完成任务了，任何结构上的创新就都没有必要了；而如果艺术的目的是让作者的非主流身份得到承认，那么在完成这一目标后，艺术同样也就无事可做了。据说美国的艺术院校流传有一套作品公式，例如加入多少色情成分一定能卖掉，例如站在哪个政治立场最可能被关注，例如如何利用自己的民族出身或性取向大做文章。 

文学性的作品阐释与德性关注并非老欧洲过时的文化霸权，而是不断展开对艺术中幽微真理“开而弗达”的思考，对永远在途中自足奋进的非目的性的生活进行塑造。人的行为如果以目的与欲望作为最高理由，那就要么偏执地争斗，要么在目的满足后泡在欲望快感中不可自拔，将自我精神封闭在一个所谓的“历史终结处”，成为老生常谈的末人。 

世界艺术的中心从巴黎转到纽约算是一个有趣的历史命题，尽管有人愤愤不平写什么“艺术的阴谋”，说中央情报局介入推动美国艺术。但就像曹操不在乎道德一样，桑塔格与“中央情报局”所塑造的“新感受力”美国，其重视的不是学与孝，而是唯才是举。常有人谈论在时势下世界艺术的中心或许从纽约、伦敦转向北京，那意味着中国的文化人需要像桑塔格一样，通过文化政治的排斥与吸纳，建构出一个区别于旧时代的共同体。如果中国不能与欧陆旧基督教文化和英美“新感受力”文化进行差异化、区别化，那就只能待在原地，依旧伸手向他人乞讨律法以规训自己；而非迎接从远方到来的友爱，在天道德性的生活中制作生生不息的世界。 

西贝惑

古今论韩愈者众矣，誉之者固多，而讥之者亦不少。讥之者之言则昌黎所谓“蚍蜉撼大树，可笑不自量”者（昌黎集五调张籍诗），不待赘辩，即誉之者亦未中肯綮。今出新意，仿僧徒诠释佛经之体，分为六门，以证明昌黎在唐代文化史上之特殊地位。至昌黎之诗文为世所习诵，故略举一二，藉以见例，无取详备也。 

　　 

一曰：建立道统，证明传授之渊源。 

　　华夏学术最重传授渊源，盖非此不足以征信于人，观两汉经学传授之记载，即可知也。南北朝之旧禅学已采用阿育王经传等书，伪作付法藏因缘传，已证明其学说之传授。至唐代之新禅宗，特标教外别传之旨，以自矜异，故尤不得不建立一新道统，证明其渊源之所从来，以压倒同时之旧学派，此点关系吾国之佛教史，人所共知，又其事不在本文范围，是以亦可不必涉及，唯就退之有关者略言之。 

　　昌黎集一一原道略云： 

　　曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。 

退之自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摹袭得来也。 

　　新唐书一七六韩愈传略云： 

　　愈生三岁而孤，随伯兄会贬官岭表。 

　　昌黎集一复志赋略云： 

　　当岁行之未复兮，从伯氏以南迁。凌大江之惊波兮，过洞庭之漫漫。至曲江而乃息兮，逾南纪之连山。嗟日月其几何兮，携孤嫠而北旋。值中原之有事兮，将就食于江之南。 

　　同书二三祭十二郎文略云： 

　　呜呼！吾少孤，及长，不省所怙，惟兄嫂是依。中年，兄殁南方，吾与汝俱幼，从嫂归葬河阳。既又与汝就食江南。零丁孤苦，未尝一日相离也。 

　　李汉昌黎先生集序略云： 

　　先生于大历戊申，幼孤，随兄播迁韶岭。 

　　寅恪案，退之从其兄会谪居韶州，虽年颇幼小，又历时不甚久，然其所居之处为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发，然则退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉！宋儒仅执退之后来与大颠之关系，以为破获臧据，欲夺取其道统者，似于退之一生经历与其学说之原委犹未达一间也。 

二曰：直指人伦扫除章句之繁琐。 

　　唐太宗崇儒学，以统治华夏，然其所谓儒学，亦不过承南弱朝以来正义义疏繁琐之句章耳。又高宗、武则天以后，偏重进士词科之选，明经一目仅为中材以下进取之途径，盖其所谓明经者，止限于记诵章句，绝无意义之发明，故明经之科在退之时代，已全失去政治社会上之地位矣（详见拙著唐代政治史述论稿上篇）。南北朝后期及隋唐之僧徒亦渐染儒生之习，诠释内典，袭用儒家正义义疏之体裁，与天竺诂解佛经之方法殊异（见拙著杨树达论语疏证序），如禅学及禅宗最有关之三论宗大师吉蔵天台宗大师智觊等之著述与贾公彦、孔颖达诸儒之书其体制适相冥会，新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固吾国佛教史上一大事也。退之生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文，原道一篇中心旨意实在于此，故其言曰： 

　　传曰：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。然则古之所谓正心诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。 

　　同书五寄卢仝诗云： 

　　春秋三传束高阁，独抱遗经究终始。 

　　寅恪案，原道此节为吾国文化史中最有关系之文字，盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒“格义”之学（详见拙著支愍度学说考），即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为小戴记之中庸，梁武帝已作尝试矣。（隋唐三二经籍志经部有梁武帝撰中庸讲疏一卷，又私记制旨中庸五卷。）然中庸一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安明，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐也不克臻至此。又观退之寄卢仝诗，则知此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中人发其端，与前此经诗著述大意，而开启宋代新儒学家治经之途径者也。 

三曰：排斥佛老，匡救政俗之弊害。 

　　昌黎集一一原道略云： 

　　古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也。 　　 

　　是故君者，出令者也。臣者，行君之令而致之民者也。民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君。臣不行君之令而致民，则失其所以为臣。民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。 

　　人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也，其也庶乎其可也。 

　　同书二送灵师诗略云： 

　　佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。 

　　同书一谢自然诗略云： 

　　人生有常理，男女各有伦。寒衣及饥食，在纺织耕耘。下以保子孙，上以奉君亲。苟异于此道，皆为弃其身。噫乎彼寒女，永托异物群。感伤遂成诗，昧者宜书绅。 

　　寅恪案，上引退之诗文，其所排斥佛教之论点，此前已有之，实不足认为退之之创见，特退之所言更较精辟，胜于前人耳。原道之文微有语病，不必以辞害意可也。谢自然诗乃斥道教者，以其所持论点与斥佛教者同，故亦附录于此。今所宜注意者，乃为退之所论实具有特别时代性，即当退之时佛教徒众多，于国家财政及社会经济皆有甚大影响，观下引彭偃之言可知也。 

　　唐会要四七议释教上（参旧唐书一二七彭偃传）云： 

　　大历十三年四月，剑南东川观察使李叔明奏请澄汰佛道二教，下尚书省集议。都官员外郎彭偃献议曰：王者之政，变人心为上，因人心次之，不变不因，循常守故者为下，故非有独见之明，不能行非常之事。今陛下以维新之政，为万代代法，若不革旧风，令归正道者，非也。当今道士有名无实，时俗鲜重，乱正犹轻，惟有僧尼，颇为秽杂。自西方之教，被于中国，去圣日远，空门不行五浊，比邱但行粗法。爰自后汉，至于陈隋，僧之教灭，其亦数四，或至坑杀，殆无遗余，前代帝王，岂恶僧道之善，如此之深耶？盖其乱人亦已甚矣。且佛之立教，清净无为，若以色见，即是邪法，开示悟入，惟有一门，所以三乘之人，比之外道。况今出家者，皆是无识下劣之流，纵其戒行高洁，在于王者，已无用矣。今叔明之心甚善，然臣恐其奸吏诋欺，而去者未必非，留者未必是，无益于国，不能息奸，既不变人心，亦不因人心，强制力持，难致远耳。臣闻天生蒸民，必将有职，游行浮食，王制所禁。故有才者受爵禄，不肖者出租税，此古之常道也。今天下僧道不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有馀，五丁所出，不能致此。举一僧以计天下，其费可知。陛下日旰忧勤，将去人害，此而不救，奚其为政？臣伏请僧道未满五十者，每年输绢四疋，尼及女道士未满五十者，输绢二疋。其杂色役，与百姓同。有才智者，令入仕。请还俗为平人者听，但令就役输课，为僧何伤？臣窃料其所出，不下今之租赋三分之一，然则陛下之国富矣，苍生之害除矣。其年过五十者，请皆免之。夫子曰：五十而知天命。列子曰：不斑白，不知道。人生五十岁，嗜欲已衰，纵不出家，心已近道，况戒律检其性情哉？臣以为此令既行，僧尼规避还俗者，固已大半，其年老精修者，必尽为人师，则道释二教益重明矣。上深嘉之。 

　　寅恪案，彭偃为退之同时人，其所言如此，则退之之论自非剿袭前人空言，为无病呻吟，实匡世正俗之良策。盖唐代人民担负国家直接税及劳役者为“课丁”，其得享有免除此种赋役之特权者为“不课丁”。“不课丁”为当日统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中佛教徒最占多数，其有害国家财政、社会经济之处在诸宗教中尤为特著，退之排斥之亦最力，要非无因也。 

　　至道教则唐皇室以姓李之故，道教徒因缘传会。自唐初以降，即逐渐取得政治社会上之地位，至玄宗时而极盛，如以道士女冠隶属宗正寺（见唐会要陆伍宗正寺崇玄署条），尊崇老子以帝号，为之立庙，祀以祖宗之礼。除老子为道德经外，更名庄、文、列、庚桑诸子为南华、通玄、冲虚、洞灵等经，设崇玄学，以课徒生，同于国子监。道士女冠有犯，准道格处分诸端（以上均见唐会要伍十尊崇道教门），皆是其例。尤可笑者，乃至于提汉书古今人表中之老子，自三等而升为一等（见唐会要伍十尊崇道教门），号老子妻为先天太后。作孔子像，侍老子之侧（以上二事见唐会要伍十尊崇道教杂记门）。荒谬幼稚之举措，类此尚多，无取详述。退之排斥道教之论点除与排斥佛教相同者外，尚有二端，所应注意：一为老子乃唐皇室所攀认之祖宗，退之以臣民之资格，痛斥力诋，不稍讳避，其胆识已自超其侪辈矣。二为道教乃退之稍前或同时之君主宰相所特提倡者，蠧政伤俗，实是当时切要问题。据新唐书一百九王屿传（参旧唐书一三十王屿传）略云： 

　　玄宗在位久，推崇老子道，好神仙事，广修祠祭，靡神不祈。屿上言，请筑坛东郊，祀青帝，天子入其言，擢太常博士、侍御史，为祠祭使。屿专以祠解中帝意，有所禳祓，大抵类巫觋。汉以来葬丧皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱，为鬼事，至是屿乃用之。肃宗立，累迁太常卿，又以祠祷见宠。乾元三年，拜蒲、同、绛等州节度使，俄以中书侍郎同中书门下平章事。时大兵后，天下愿治，屿望轻，无它才，不为士议谐可，既骤得政，中外怅骇。乃奏置太一坛，劝帝身见九宫祠。帝由是专意，它议不能夺。帝尝不豫，太卜建言，崇在山川。屿遣女巫乘传，分祷天下名山大川，巫皆盛服，中人护领，所至干托州县，赂遗狼藉。时有一巫美而蛊，以恶少年数十自随，尤憸狡不法，驰入黄州。刺史左震晨至馆请事，门鐍不启。震怒，破鐍入，取巫斩廷下，悉诛所从少年，籍其赃，得十馀万，因遗还中人。既以闻，屿不能诘，帝也不加罪。明年，罢屿为刑部尚书，又出为淮南节度使，犹兼祠祭使。始，屿托鬼神致位将相，当时以左道进者纷纷出焉。 

　　旧唐书一三十李泌传略云： 

　　泌颇有谠直之风，而谈神仙诡道，或云尝与赤松子、王乔、安期、羡门游处，故代为所轻，虽诡道求容，不为时君所重。德宗初即位，尤恶巫祝怪诞之士。初，肃宗重阴阳祠祝之说，用妖人王屿为宰相，或命巫媪乘驿行郡县以为厌胜。凡有所兴造功役，动牵禁忌。而黎干用左道，位至尹京，尝命内集众工，编刺珠绣为御衣，既成而焚之，以为禳禬，且无虚月。德宗在中宫颇知其事，即位之后，罢集僧于内道场，除巫祝之祀。有司言，宣政内廊坏，请修缮，而大卜云，孟冬为魁冈，不利穿筑，请卜他月。帝曰：春秋之义，启塞从时，何魁冈之有？卒命修之。又代宗山陵灵驾发引，上号送于承天门，见輼輬不当道，稍指午未间。问其故，有司对曰：陛下本命在午，故不敢当道。上号泣曰：安有枉灵驾而谋身利？卒命直午而行。及建中末，寇戎内梗，桑道茂有城奉天之说，上稍以时日禁忌为意，而雅闻泌长于鬼道，故自外征还，以至大用，时论不以为惬。 

　　及国史补上李泌任虚诞条（参太平广记二八九妖妄类李泌条）云： 

　　李相泌以虚诞自任。当对客曰：令家人速洒扫，今夜洪崖先生来宿。有人还美酒一榼，会有客至，乃曰：麻姑送酒来，与君同倾。倾之未毕，阍者云：某侍郎取榼子。泌命倒还之，略无怍色。 

　 

则退之当时君相沉迷于妖妄之宗教，民间受害，不言可知。退之之力诋道教，其隐痛或有更甚于诋佛者，特未昌言之耳。后人昧于时代性，故不知退之之言有物意有指，遂不加深察，等闲以崇正辟邪之空文视之，故特为标出如此。 

四曰：呵诋释迦，申明夷夏之大防。 

　　昌黎集三九论佛骨表略云： 

　　臣某言，伏以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古未尝有也。假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。 

　　全唐诗一二函韩愈十赠经僧诗云： 

　　万里休言道路赊，有谁教汝度流沙。只今中国方多事，不用无端更乱华。 

　　寅恪案：退之以谏迎佛骨得罪，当时后世莫不重其品节，此不待论者也。今所欲论者，即唐代古文运动一事，实出安史之乱及藩镇割据之局面引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人（详见拙著唐代政治史述论稿上篇），故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，“尊王攘夷”所以为古文运动中心之思想也。在退之稍先之古文家如萧颖士、李华、独孤及、梁肃等，与退之同辈之古文家如柳宗元、刘禹锡、元稹、白居易等，虽同有此种潜意识，然均不免认识未清晰，主张不彻底，是以不敢也不能因释迦为夷狄之人，佛教为夷狄之法，抉其根本，力排痛斥，若退之之所言所行也。退之之所以得为唐代古文运动领袖者，其原因即在于是，此意已见拙著元白诗箋证稿新乐府章法曲篇末，兹不备论。 

五曰：改进文体，广收宣传之效用。 

　　关于退之之文，寅恪当详论之矣（见拙著元白诗箋证稿长恨歌章）。其大旨以为退之之古文乃用先秦、两汉之文体，改作唐代当时民间流行之小说，欲藉之一扫腐化僵化不适用于人生之骈体文，作此当尝试而能成功者，故名虽复古，实则通今，在当时为最便宣传，甚合实际之文体也。至于退之之诗，古今论者亦多矣，兹仅举一点，以供吾国文学史者之参考。

　　陈师道后山居士诗话云： 

　　退之以文为诗，子瞻以诗为词，如教坊雷大使之舞，虽极天下之工，要非本色。今代词手唯秦七、黄九尔，唐诸人不迨也。 

　　寅恪案：退之以文为诗，诚是确论，然此为退之之文学上之成功，亦吾国文学史上有趣之公案也。 

　　据高僧传二译经中鸠摩罗什传略云： 

　　初，沙门慧叡才识高明，常随什传写。什每为叡论西方辞体，商略同异，云：天竺国俗甚重文制，其宫商体韵以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪以歌叹为贵，经中偈颂皆其式也，但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。什尝作颂赠沙门法和云：“心山育明德，流薰万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”凡为十偈，辞喻皆尔。 

　　盖佛经大抵兼备“长行”即散文及偈颂即诗歌两种体裁。而两体辞意又往往相符应。考“长行”之由来，多是改诗为文而成者，故“长行”乃以诗为文，而偈颂亦可视为以文为诗也。天竺偈颂音缀之多少，声调之高下，皆有一定规律，唯独不必叶韵。六朝初期四声尚未发明，与罗什共译佛经诸僧徒虽为当时才学绝伦之人，而改天竺为华，以文为诗，实未能成功。惟仿偈颂音缀之有定数，勉强译为当时流行之五言诗，其他不遑论及，故字数虽一定，而平仄不调，音韵不叶，生吞活剥，似诗非诗，似文非文，读之作呕，此罗什所恨也。如马鸣所撰佛所行赞，为梵文佛教文学中第一作品。寅恪昔年与钢和泰君共读此诗，取中文二译本及藏文译本比较研究，中译似尚逊于藏译，当时亦引为憾事，而无可知何者也。自东汉至退之以前，此种以文为诗之困难问题迄未能有解决者。退之虽不译经偈，但独运其天才，以文为诗，若持较华译佛偈，则退之之诗词皆声韵无不谐当，既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝后，决非效颦之辈所能企及者矣。后来苏东坡、辛稼秆之词亦是以文为之，此则效法退之而能成功者也。 

六曰：奖掖后进，期望学说之流传。 

　　唐代古文家多为才学卓越之士，其作品如唐文粹所选者足为例证，退之一人独名高高世，远出馀子之上者，必非偶然。据旧唐书一六十韩愈传云： 

　　贞元之间，文字多尚古学，效杨雄、董仲舒之述作，而独孤及、梁肃最称渊奥，儒林推重。愈从其徒游，锐意钻仰，欲自振于一代。 

　　及新唐书一七六韩愈传云： 

　　愈成就后进士，往往知名。经愈指授，皆称“韩门弟子”。 

　　则知退之在当时古文运动诸健者中，特其承先启后作一大运动领袖之气魄与人格，为其他文士所不能及。退之同辈胜流如元微之、白乐天，其著作传播之广，在当日尚过退之。退之官之低于元，寿之短于白，而身殁之后，继续其文其学者不绝于世，元白之遗风虽尚流传，不至断绝，若与退之相较，诚不可同年而语矣。退之所以得致此者，盖亦由其平生奖掖后时，开启来学，为其他诸古文运动家所不为，或偶为之而不专其意者，故“韩门”遂因此而建立，韩学亦更缘此而流传也。世传隋末王通讲学河汾，卒开唐代贞观之治，此固未必可信，然退之发起光大唐代古文运动，卒开后来赵宋新儒学新古文运动，史证明确，则不容置疑者也。 

　　综括言之，唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。其地位价值若是重要，而千年以来论退之者似尚未能窥其蕴奥，故不揣愚昧，特发新意，取证史籍，草成此文，以求当世论文治史者之教正。

西贝惑

陈寅恪和雷海宗先生是中国现代史坛的两位名家，还是上世纪三四十年代清华历史系的同事。陈先生早在二十年代后期，已是名声赫赫的清华国学院四大导师之一，雷海宗先生三十年代初，才就职清华，故相对陈先生，雷海宗自然属晚辈。据三十年代就学于清华历史系的何炳棣先生回忆，在他就学期间，陈寅恪对雷海宗的中国史课程颇有不满之处。他还以一个大学同屋的亲耳所闻以为佐证： 

雷先生最使我敬仰的是他大过人的“容忍”，而这种容忍是深植于一己学术和道义方面的自信。早在一九三七年春间全系师生茶会后的晚间，同屋黄明信告诉我他简直不能相信自己的耳朵，茶会中明明听见陈寅恪先生相当高声地和一位同学说，何以目前居然有人会开中国上古史这门课；那时雷先生不过几步之外绝不会听不见这种讽刺的。（《读史阅世六十年》，广西师大出版社版，下同，页115） 

作为一位深为雷海宗器重而又对雷氏学识敬佩备至的学生，何炳棣先生字里行间，不无为老师抱不平之意。大概在他看来，陈寅恪先生的所言，至少是有些失态了吧。以何炳棣先生记忆力之惊人，治学之严谨，复以将此事收入晚年所著的回忆录的郑重态度，我们无需怀疑这次不和的真实性。在何先生的回忆录大陆版出版后，网上很快出现了“陈寅恪另一面”的话头。至于陈寅恪为什么对雷海宗的学术持如此保留的态度，倒很少有人深究。 

何炳棣先生没有直接谈及这次风波的原因，不过，就我肤浅的感觉，他在同一书中已通过比较陈雷异同，委婉地给出问题的答案。他说，“当时陈寅恪先生最精于考据，雷海宗先生注重重大的综合。”（页68）换言之，两人的冲突实际上是考证和综合的对立。 不错，陈寅恪先生不少著作是以考或证而命名的。他本人对史学研究中史料丰富性和准确性的讲求，是二十世纪史学家中罕有其比的。不过，他在考证之外，有着更高远而宏通的学术关怀和追求。因此，尽管确实没有留下通史型著作，并不意味着他排斥或轻视宏观和综合研究。且不论他本人，据其挚友俞大维回忆，他有撰写中国通史的抱负，对志在综合的两位史学家张荫麟钱穆的态度亦足以说明这一点。张是陈的学术知己，尽管张更偏好陈寅恪兴趣缺然的史学理论，但这并未影响陈对张的欣赏。张荫麟逝世后，陈寅恪特意写诗痛悼。三十年代末年，钱穆完成《国史大纲》一书，据他后来回忆，陈一读之后，既揄扬不遗余力。显而易见，所谓考证综合对立根本解释不了陈雷之争。要回答这个问题，还是最好先看一下雷氏中国历史叙述的特点。 

1933、34年间，雷海宗到清华任教后不久，编写过一部《中国通史选读》（以下简称《选读》），供教学之用。七十多年后，这部书于2006年由北京大学首次公开出版，使我们有机会了解雷氏中国史的风格。这部长达七百页的讲义，共四十三章，章下分节，涵盖从传说时代到1911年清朝灭亡的中国历史。每一章前面有著者按语，阐明著者对该段历史的看法，然后分节收入相关历史资料。如最后一章讨论传统文化的解体，论及清朝灭亡，就引用朱寿朋《东华续录》、夏燮《中西纪事》等书中的有关片段。著者认为自己的史观与援引的文献相互参证，因而每一论述，均注明相应的文献。 

雷的《选读》在近年出版后曾博得一些书评的喝彩，称让学生或读者有机会领略中国历史的原汁原味。但是，我们不应忘记，本书著者所面向的读者，是三十年代清华大学的学生，其读者很多具有当今高中毕业生缺乏的文史基础。因此，在讨论雷书的得失时，我们不应以当代本科生入学时的文史水平为参照系，而应当放到三十年代的学生旧籍修养背景下，从它是否有助于学生的史学理解能力的提升角度，加以讨论。对一个初涉史学殿堂的学子来说，一本好的通史资料，至少应具备两个条件：一是可以提供基本清楚系统准确的历史线索，二是介绍史学研究的基本路数，如何谓原始文献，如何运用一手和二手文献，理解和研究历史现象。 

雷海宗先生秉持六经注我式的历史认识论，他认为，人类不可能发现历史真相，即使发现也没有意义，因为历史知识从来是由不同时代的人按照个人特性或时代精神建构的。在他看来，“绝对的真实永难求得，即或求得也无意义。有意义的过去，真正的历史知识，是因时而异，因地而异的对于过去的活动的认识。这个认识当然是主观的。” （《历史过去的释义》）因此，从三十年代回国到四十年代，雷先生试图透过建立斯宾格勒式的历史哲学，来解释中国未来的趋势。这不能不塑造他中国史的研究特点，包括其长处和缺憾。 

从《选读》不难看出，雷氏对中国历史的大势的理解，仍然受斯氏的影响，把秦汉以降视为中国历史的停滞期，视中国近百年来的危机为“两千年来所种下的业缘至此要收获的必然苦果（页677）。反映于标题之中，就是好用“死亡”、“衰颓”之类的字眼。在读本的目录中，有二十多处使用“死亡”、“衰颓”等类似的词汇。体现于内容上，就是很少注意魏晋及其以后的政治制度、社会机构的演变。因为在他看来，它们仅是简单的循环和重复。据何炳棣回忆，他一次谈及历代兵制时，认为秦汉以下兵制没有变化，也不值得研究叙述。这种说法显然是武断的，在未有具体研究之前，凭什么可以说秦汉以下的兵制没有演变？这段回忆足可以印证前面引用的他主观主义立场的史学观。可以看出，在雷氏治史方法核心中，史家和历史的对话是单向的。史实的取舍，是为历史学者的史观所决定的。至于史实是否和如何纠正史家的诠释，是雷氏不很留意的。这与传统的六经注我，和1949年后中国史学界流行的 史从论出，可谓如出一辙。 

既然雷氏选择六经注我的治史途径，史料甄别和考证的重要性，在他学术视野中就变得相当次要了，这明显反映于他的《选读》对原始文献的选择上。有关上古的部分，首先出现历来争议颇多的《周礼》。据蒋天枢先生回忆，陈寅恪先生就认为《周礼》乃真伪参半之作。因此，《周礼》未尝不可用，如果用的好，介绍一点历代学术争议，对于学生来说，就是一堂生动的史学方法论启蒙。可惜，雷氏未做任何交代，只是简单地引用其中某些片段，透露出他对当时上古史研究状况的隔膜。难怪陈寅恪先生要表示不满呢。再看隋唐和明清部分，我在看《选读》目录时，曾推测雷著可能会选点敦煌卷子，或明清档案，让学生接受点二十世纪中国文明研究的历史性发现。一查有关章节，却只字未提。论及隋唐，只引用一般的正史，到了清代部分，依靠的竟然只是《东华续录》夏燮《中西纪事》等二手文献。他虽提及清代文字狱，但没有使用当时已出版的《清代文字狱档》。 著者对当日中国史研究如此重大的突破性成果，竟如此冷淡，让事先读过许多称颂雷氏学术文章并生发敬佩之心的笔者大跌眼镜。 

更令人惊讶的是著者自己立论所依据的史料。如前所述，他认为晋代儒学衰落之至，从他本人提供的出处可知，这是本自《晋书•儒林列传序》。《晋书》未尝不可引用，不过，其《儒林传序》是唐人的观点，根本算不上一手文献，著者未用一手资料分析批判其是否成立，就视为自己的立论基础，实在是有悖史学研究的基本规则。而其将类似的文献材料，如历朝正史等，不加甄别地收入读本，更会给学生一种误解，似乎只要是古籍，就可作为自己立论的依据。当然，造成这些问题的根源仍然是著者史从论出式的方法论，既然文化形态说和由此派生秦汉以降停滞论已经抓住了中国历史的核心，那么，个案分析、史料考证和史实的可信度等就成为无关宏旨的细枝末节了。结果，著者讲授唐代中外交流时，就把清代才出现的鸦片，列为唐代入口商品。（见朱延晖的听课笔记，已收入《雷海宗与二十世纪中国史学：雷海宗先生百年诞辰纪念文集》）。 

雷先生尽管装备着“洋枪洋炮”，有时还得求助于本土过时的论说。在论及盛唐的出现与终结时，他除空泛地归结为“历史的时机成熟”之外，还采用相当传统的圣君论和女人祸水论。他说，“唐太宗个人可以说是唐之所以为唐的主要原因。他是文武全才的人物（第五三七节），性情仁恕，最少肯实行仁恕的政策（第五三八节）。并且对各种人才都善于笼络任用（第五三九节），所以，后世的人把贞观之治理想化，并非无因。玄宗继承前业，大致能维持盛时的旧貌，但衰微的征兆渐渐明显（第五四〇节）衰乱的引线就是汉朝以来皇帝政治所永难避免的女祸（第五四一节）。” （《选读》页482）笔者第一次读到这段文字，不禁有一种时光倒转的感觉，想不到一位三十年代清华历史系的海归教授，在解释历史时，竟要求助于当日史学界已很少通行的帝制时代私塾先生中流行的说法。 

不过，雷先生停滞循环论的内在困境，一定会使雷先生迈出这一步。试想一下，既然隋唐仅是秦汉历史的向下重复，唐代强盛就是成为无法解释的异常，在这种情形下，求助于“人君的文武全才”、“女祸”，也是没有办法的办法。不过，在中国历史上，文武全才的君主何止于唐太宗？女祸，即使在其传统意义上，何限于唐代？既如此，又当如何理解唐代文明的新突破。从这个意义，笔者倒突然体悟到陈寅恪先生从种族文化视角对唐史解释的真正魅力。把陈雷两家唐史论说放到一起比一下，我们就不难看出二者水准的悬殊，是天壤之别这类的形容词都无法形容的。我相信，雷先生的隐忍不发，与其说是基于什么学术自信和道义，倒不如是有自知之明。 

当日清华的学生是如何看待雷氏的通史课，因为史料无征，我们已不得而知了。从后来的回忆看，可分为两类，一类是雷氏纪念文集或文章中的，这类文章，目的是扬善，讲雷氏史学的魅力，或称颂雷氏使自己如何理解中国文化的缺陷，明白近代消极挨打的原因，或介绍自己如何为雷氏对人名地名的精确记忆力而倾倒，二者都未涉及雷氏史学方法论。还有一类是自己回忆录中偶尔提到的。尽管简短，却直抒胸臆，不无对雷氏史学的评价。如何兆武先生在《上学记》中，就感到雷的解释多有牵强附会之处。三十年代就读于清华的史学家赵俪生先生，在他的回忆录《篱槿堂自叙》中，对雷的讲授，干脆用用一个“扯”字概括。“雷呢，大概以为通史课嘛，你讲深刻的学生也听不懂，于是就像说相声似地‘扯’吧。六十年后，我至今清清楚楚记得第一堂课老师一上课就念诵到：‘天地混沌如鸡子，盘古生其中，一万八千岁……’假如这是讲神话学到还罢了，可这是讲中国通史呀？古往今来，哪有讲中国通史这么个讲法的？真是百思不得其解了。”赵先生后来治史，以重视综合，强调理论为特色，与雷先生的路数更接近。连他对雷氏史学仍有如此强烈的保留，恐不能简单地归于个人成见吧。 

学生的印象如此，就更不用说作为同事且学贯中西的陈寅恪先生。就其所秉持的史中求史识的学术理想看，他与当日追求理论性诠释的诸多史家，在寻求对历史的贯通性理解，并无二致。两者最大的区别是，后者是要用中国的历史史实迁就西洋模式，而他则认为，西方理论，仅是其历史经验生发的“地方性知识”，不能生搬硬套于中国历史研究中。他毫不客气而又幽默地将那种拘泥西方理论附会出来中国历史的著作，称为金圣叹杜撰的古本《水浒传》。他在《刘叔雅庄子补正序》写到，“尝亦能读金圣叹之书矣。其注《水浒传》，凡所删易，辄曰：‘古本作某，今依古本改正。’夫彼所谓古本者，非神州历世共传之古本，而苏州金人瑞胸中独具之古本也。由是言之，今日治先秦子史之学……其所著书，几何不为金圣叹胸中独具之古本，转欲以之留赠后人，焉得不为古人痛哭耶?”这段话虽写于四十年代，但所批评的学术问题，却是二三十年代以来中国学术界的痼疾。体现于教学上，就是强调一手文献的重要性，重视对最新成果的接纳。据卞僧慧先生所记，他在三十年代的“晋至唐文化史”和“晋至唐史”两门课上强调，“历史重在准确，不怕琐碎。。。。学习的方法，要看原书，要养成独立精神，自由思想，批评态度。”他还批评当时的教科书“皆不能利用新材料，”也即新发现的古代文书和档案。 

（《陈寅恪先生年谱长编初稿》，页362-3。）如果从陈先生的学术标准看，雷海宗先生的上述的中国史框架，何尝不是金圣叹古本水浒传式的中国历史叙述，而陈先生不能容忍，又何尝不是意料之中而又可以理解的吗？ 

不过，雷先生后来在清华的发展并未因此受到任何影响，从1937年到1949年，他一直是清华大学历史系教授，后还担任系主任一职，这固然与前任系主任蒋廷黻举荐有关，但如果没有陈先生那样的系内学术前辈的接纳，恐怕也是难以成事的。因此，若说这次批评及后续发展有益我们对义宁之学理解的话，那也展示出陈先生的认真和风度。 

上海东方早报书评版

西贝惑

客南归述所闻戏作一绝

青史埋名愿已如，青山埋骨愿犹虚。可怜鴂舌空相问，不识何方有鉴湖。

钱受之东山诗集末附甲申元日诗云“衰残敢负

兴亡江左自伤情，远志终惭小草名。谁为谢公转一语，东山妓即是苍生。

贫　　女

绮罗高价等珠玑，白叠虽廉限敢违。幸有阿婆花布被，挑灯裁作入时衣。

辛卯广州端午

菖蒲似剑还生绿，艾叶如旗不闪红。唯有沉湘哀郢泪，弥天梅雨却相同。

壬辰春日作

细雨残花昼掩门，结庐人境似荒村。简斋作客三春过，裴淑知诗一笑温。
南渡饱看新世局，北归难觅旧巢痕。芳时已被冬郎误，何地能招自古魂。

辛卯七夕

乞巧楼头雁阵横，秦时月照古边城。已凉秋夜帘深掩，难暖罗衾梦未成。
天上又闻伤短别，人间虚说誓长生。今宵独抱绵绵恨，不是唐皇汉帝情。

报载某至重庆距西安事变将十年矣

铁骑飞空京洛收，会盟赞普散边愁。十年一觉长安梦，不识何人是楚囚。

夏日听读报

掉海鲸鱼蹙浪空，蟠霄雕鹫喷烟红。独怜卧疾陈居士，消受长廊一角风。

五十六岁生日三绝

去年病目实已死，虽号为人与鬼同。可笑家人作生日，宛如设祭奠亡翁。

鬼乡人世两伤情，万古书虫有叹声。泪眼已枯心已碎，莫将文字误他生。

女痴妻病自堪怜，况更流离历岁年。愿得时清目复朗，扶携同泛峡江船。

别 蒙 自

我昔来时春水荒，我今去时秋草长。来去匆匆数月耳，湖山一角已沧桑。

阅报戏作二绝

弦箭文章苦未休，权门奔走喘吴牛。自由共道文人笔，最是文人不自由。

追忆游挪威诗 北海舟中

孤怀入海弥难说，水鸟舟人共此游。束地巨环迎北小，拍天万水尽南流。
斜阳大月中宵见，故国新声一笑休。忽忆江南黄篾舫，几时归去作遨游。

追忆游挪威诗 易卜生墓

清游十日饱冰霜，来吊词人暖肺肠。东海何期通寤寐，北欧今始有文章。
疏星冷月全天趣，白雪沧波缀国妆。平淡恢奇同一笑，大槌碑下对斜阳。

无　　题

乱眼繁枝照梦痕，寻芳西出忆都门。金犊旧游迷紫陌，玉龙哀曲怨黄昏。
花光坐恼乡关思，烛烬能温儿女魂。绝代吴姝愁更好，天涯心赏几人存。

春日独游玉泉静明园

犹记红墙出柳根，十年重到亦无存。园林故国春芜早，景物空山夕照昏。
回首平生终负气，此身未死已销魂。人间不会孤游意，归去含凄自闭门。

挽王静安先生

敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。越甲未应公独耻，湘累宁与俗同尘。
吾侪所学关天意，并世相知妒道真。赢得大清干净水，年年呜咽说灵均。

戊辰中秋夕渤海舟中作

天风吹月到孤舟，哀乐无端托此游。影底河山频换世，愁中节物易惊秋。
初升紫塞云将合，照彻沧波海不流。解识阴晴圆缺意，有人雾鬓独登楼。

吴氏园海棠

无风无雨送残春，一角园林独怆神。读史早知今日事，看花犹是去年人。
梦回锦里愁如海，酒醒黄州雪作尘。闻道通明同换劫，绿章谁省泪沾襟。

残　　春

无端来此送残春，一角湖楼独怆神。读史早知今日事，对花犹忆去年人。
过江愍度饥难救，弃世君平俗更亲。解识蛮山留我意，赤榴如火绿榕新。

家亡国破此身留，客馆春寒却似秋。雨里苦愁花事尽，窗前犹噪雀声啾。
群心已惯经离乱，孤注方看博死休。袖手沉吟待天意，可堪空白五分头。

壬午元旦对盆花感赋

寂寞盆花也自开，移根犹忆手亲栽。云昏雾湿春仍好，金蹶元兴梦未回。
乞米至今馀断帖，埋名从古是奇才。劫灰满眼堪愁绝，坐守寒灰更可哀。

甲戌人日谒杜工部祠

新祠故宅总伤情，沧海能来奠一觥。千古文章孤愤在，初春节物万愁生。
风骚薄命呼真宰，离乱馀年望太平。归倚小车心似醉，晚烟哀角满江城。

甲申除夕病榻作时目疾颇剧离香港又三年矣

雨雪霏霏早闭门，荒园数亩似山村。携家未识家何置，归国惟欣国尚存。
四海兵戈迷病眼，九年忧患蚀精魂。扶床稚女闻欢笑，依约承平旧梦痕。

华 西 坝

浅草平场广陌通，小渠高柳思无穷。雷奔乍过浮香雾，电笑微闻送晚风。
酒困不妨胡舞乱，花娇弥觉汉妆浓。谁知万国同欢地，却在山河破碎中。

忆 故 居

渺渺钟声出远方，依依林影万鸦藏。一生负气成今日，四海无人对夕阳。
破碎山河迎胜利，残馀岁月送凄凉。松门松菊何年梦，且认他乡作故乡。

十年诗用听水斋韵

金谷繁华四散空，但闻啼鸟怨东风。楼台基坏丛生棘，花木根虚久穴虫。
蝶使几番飞不断，蚁宫何日战方终。十年孤负春光好，叹息园林旧主翁。

乙酉秋赴英疗治目疾自印度乘水上飞机至伦敦

眼暗犹思得复明，强扶衰病试飞行。还家魂梦穿云断，去国衣装入海轻。
异域岂能医异疾，前游真已隔前生。三洲四日匆匆过，多少伤今念昔情。

南　　朝

金粉南朝是旧游，徐妃半面足风流。苍天已死三千岁，青骨成神二十秋。
去国欲枯双目泪，浮家虚说五湖舟。英伦灯火高楼夜，伤别伤春更白头。

丙戌春游英归国舟中作

百尺楼船海气寒，凭阑人病怯衣单。远游空负求医意，归死人嗟行路难。
蚕食光阴春黯澹，龙吟风雨夜迷漫。人生终古长无谓，干尽瀛波泪未干。

丁亥元夕用东坡韵

万里烽烟惨淡天，照人明月为谁妍。观兵已抉城门目，求药空回海国船。
阶上鱼龙迷戏舞，词中梅柳泣华年。旧京节物承平梦，未忍匆匆过上元。

丁亥春日清华园作

葱葱佳气古幽州，隔世重来泪不收。桃观已非前度树，藁街长是最高楼。
名园北监仍多士，老父东城有独忧。惆怅念年眠食地，一春残梦上心头。

咏张群内阁

舟中怅望梦难寻，绣被焚香夜夜心。武帝弘规金屋众，文君幽恨凤弦深。
催妆青女羞还却，隔雨红楼冷不禁。写尽相思千万纸，东墙消息费沉吟。

丁亥除夕作

杀人盈野复盈城，谁挽天河洗甲兵。至德收京回纥马，宣和浮海女真盟。
兴亡总入连宵梦，衰废难胜饯岁觥。五十八年流涕尽，可能留命见升平。

丙戌春旅居英伦疗治目疾无效取海道东归戊子

又附楼船到海涯，东归短梦不胜嗟。求医未获三年艾，避地难希五月花。
形貌久供儿女笑，文章羞向世人夸。毁车杀马平生志，太息维摩尚有家。

己丑送春

无风无雨送残春，一角园林独怆神。烛照已非前夕影，枝空犹想去年人。
辽西梦恨中宵断，江左妆夸半面新。最是芳时弹指尽，蝶蜂飞懒倍沾襟。

己丑广州七夕

岭树高楼影动摇，天风吹海海初潮。金瓯已缺今宵月，银汉犹填旧日桥。
帘外新凉惊节换，夜阑离绪总魂销。人间尽误佳期了，更有佳期莫恨遥。

报载某会中有梅兰芳之名戏题一绝

蜂户蚁（音娥）封一聚尘，可怜犹梦故都春。曹蜍李志名虽众，只识香南绝代人。

纯阳观梅花

我来只及见残梅，叹息今年特早开。花事已随浮世改，苔根犹是旧时栽。
名山讲席无儒士，胜地仙家有劫灰。游览总嫌天宇窄，更揩病眼上高台。

庚寅人日

岭梅人日已无花，独对空枝感岁华。黄鹞鲁连羞有国，白头摩诘尚馀家。
催归北客心终怯，久味南烹意可嗟。闭户寻诗亦多事，不如闭眼送生涯。

庚寅元夕用东坡韵

过岭南来便隔天，一冬无雪有花妍。山河已入宜春槛，身世真同失水船。
明月满床思旧节，惊雷破柱报新年。鱼龙寂寞江城暗，知否姮娥换纪元。

晓莹生日赋一诗为寿

园林五月晚微凉，兼味盘飧共举觞。理鬓未愁临镜影，画眉应问入时妆。
几回客里逢兹日，何处寰中似故乡。记否凤城初见夕，榴花如火白莲香。

甲午元旦题曾农髯丈所画齐眉绥福红梅图

花枝含笑画犹存，偕老浑忘岁月奔。红烛高烧人并照，绿云低覆镜回温。
新妆几换孤山面，浅笔终留倩女魂。珍重玳梁香雪影，他生同认旧巢痕。

甲午春朱叟自杭州寄示观新排长生殿传奇诗因

一抹红墙隔死生，皕年悲恨总难平。我近负得盲翁鼓，说尽人间未了情。

木兰晓芙

原帖由 西贝惑 于 2014-12-12 01:08 发表 《城南旧事》好喜欢的，不知道老师有没有看过《小城故事》，虽然作者年纪小，但是当时看《城南旧事》不过瘾，找了半天，这个小说缓解饥渴。对了，当时《江行初雪》和《城南旧事》在一起看的，感觉很搭。

还没看过《小城故事》；只记得当年学文学史时看过柔石的《二月》以及根据这部小说改编的电影《早春二月》。

木兰晓芙

你转载文章的插图都很别具一格，比如木心、闻一多和陈寅恪的照片，注意到你基本是以附件形式上传的，是那些文章本身的图还是你专门搜索找到的？

西贝惑

原帖由 木兰晓芙 于 13-12-2014 22:29 发表 还没看过《小城故事》；只记得当年学文学史时看过柔石的《二月》以及根据这部小说改编的电影《早春二月》。

柔石？

好久远而陌生的名字……只看过他的《为奴隶的母亲》短篇小说，鲁迅好像十分欣赏柔石，记得有言：我从他的作品中学到了青春的活力。并且《为了忘却的纪念》也是关于柔石的。文苑趣闻里好像鲁迅和柔石是因为乡音接近而有了深入的往来。

有年代隔阂了……

西贝惑

原帖由 木兰晓芙 于 13-12-2014 22:38 发表 你转载文章的插图都很别具一格，比如木心、闻一多和陈寅恪的照片，注意到你基本是以附件形式上传的，是那些文章本身的图还是你专门搜索找到的？

有些是自己平时搜集的，我有个习惯，就是将遇到的作家和大家建立一个文件夹，以后遇到相关的就放到他们自己的文件夹里面去。

只是习惯没有健全，有时候忘记标明出处和保存的缘由了，以后慢慢改善。

也有些是临时根据转载的文章找的。也有的是文章自己带的，但是这个很少，而且觉得文章自己带的好像有点敷衍的感觉，不如自己找。

推荐找图片的网站，中国的【花瓣】【堆糖】还不错，以前一直用Instagram，但是被封杀了，哎……Google图片也是好搜索图库，但是同样……