诗里春秋，词里古今——大师们和诗词的过去曾经

西贝惑

“专家”与“杂家”

在辛亥革命前后出生的跨世纪一代学人中，金克木是难归类的一位。他最显著的公众身份，是北京大学东语系与季羡林并驾齐驱的印度学学者。不太为人所知的是，金克木还是30年代新诗坛的重要一员，和戴望舒、徐迟等人相契相知，晚年还写作了大量古体诗。此外，他还可算作翻译家，精通梵文、巴利文、印地语、乌尔都语、世界语、英语、法语等多种外国语言文字，翻译的语种和内容都驳杂，抛开梵语著作、散文小说不谈，甚至译过两部天文学普及著作《通俗天文学》和《流转的星辰》。而金克木真正“成名”，可说是自古稀之年在《读书》杂志上发表文章开始的，从1979年《读书》创刊到金克木2000年辞世，是他生命的“晚年”，但思考和写作却正处“壮年”，发表随笔杂感100多篇，成为《读书》前20年最高产的作者。

三联书店编辑吴彬回忆，1979年《读书》创办时，发现经过10年的中断，青黄不接，能找出来的都是三四十年代就奠定学术根基、时已60多岁的老先生。不但要学问好，还得文笔好，算来算去就那么几位，金克木、张中行、李慎之、费孝通、钱锺书……既然脚下都是禁区，那就从打破“八股”文体开始，不“穿靴戴帽”，不说官话、套话，老先生们成为拓荒者。

“为什么晚年忽然多产？”金克木自问自答，“我在信和疑之间翻腾，在冷和热之间动荡，过了70多年。这恐怕是我在生命的最后年月里不得不将思想化为文字的内在原因。像蚕吐丝作茧使自己僵化并将自己埋葬一样，我也是倾吐衷曲使自己僵冷。”退休后的金克木抛开“专家”身份的束缚，“70岁老翁在试图解答17岁少年时产生的疑惑”，“对文化猜谜”。这一时期，“不料《读书》杂志创刊，居然肯打破栏目壁垒，刊登我这些不伦不类的文章。从此一发不可收拾，不由自主地拿起笔来”。金克木说。

《读书》杂志前主编沈昌文回忆，金克木简直有写不完的文章、说不完的话：“找金克木去谈事，在门口已经握手告别了，在门槛上他还要跟你谈15分钟呢。他说你们一个月才发我一篇，我一个月至少写四五篇。”因《读书》与金克木结缘的陈平原15年间常去金克木家拜访，他说：“在他去世10年前，我就听先生说过，脑子不行了，不写了。可‘金盆洗手’之后，报刊上还不时出现他的文章。你问他是否需要帮助‘打假’，这个时候，先生会得意地狡辩：天气变暖、不能白吃饭、老花眼突然开恩、电脑很好玩等等，都成了重新写作的理由。”

北大中文系教授陈平原等一批80年代中后期的毕业生，其后接棒成为《读书》的第二代作者。他认为，就读书心态与文章趣味而言，金克木与现代学术的专门化倾向很不协调，与当代中国散文之注重叙事、抒情也大相径庭。对于纯粹的“文学”或“学术”杂志来说，金文都未免过于“边缘”了些。“幸亏有了这‘不三不四’的《读书》，欣赏他那些‘不伦不类’的文章，这才促使他由功成名就的专家，转而成为八九十年代中国最负盛名的杂家。”而《读书》也得益于金克木良多。陈平原曾概括《读书》文体：“以学识为根基，以阅历、心境为两翼，再配上适宜的文笔，迹浅而意深，言近而旨远。”“老实说，当初写这段话的时候，金先生乃标本之一。”

陈平原告诉本刊，金克木去世的第二天，他拿出一大摞金先生的书翻阅。“读他的书就像观赏体操运动员之上下翻腾，表演众多高难动作，给人的感觉是既紧张，又惬意。可一旦落笔为文，却是‘一部二十四史，不知从何说起’。不是因为书多，而是文体、学问、思想之‘博’与‘杂’，让你一时无从把握。”三联书店学术分社编辑冯金红也有类似的困惑，此时，继《钱锺书集》、《陈寅恪集》之后，著作丰厚又与三联素有渊源的金克木很自然地成为下一个全集编撰对象。在此之前，仅三联出版的金氏著作就有《印度文化论集》、《比较文化论集》、《艺术科学丛谈》、《文化的解说》、《文化猎疑》、《书城独白》、《无文探隐》、《旧学新知集》、《风烛灰》，再加上其他出版社的自编、他编文集，就更是数不胜数了，如何归类成为难题。最后索性依照金克木的“四重身份”——诗人、随笔杂感大家、印度学专家、翻译家，把他一生著作约400余万字分成8卷。

对应其文的“博”与“杂”，金克木晚年公开拒绝“专家”称号：“我不是专家，也许可称杂家，是摆地摊的，零卖一点杂货。我什么都想学，什么也没学好，谈不上专。学者是指学成功了一门学问的人，我也不是。”

金克木的女儿金木婴告诉本刊，父亲那一代辛亥革命前后出生的学人，幼时有许多是既受过旧式私塾教育，又受过早期西式启蒙学堂教育的。对他们来说，古文经典脱口而出、文言写作随心所欲是很自然的事。那一代学者，还有不少人用毛笔写文言比用钢笔写白话更顺手，旧学根底是幼时基础，中西贯通是后来成果。文史类学人自不必说，自然科学家往往也是如此。“我曾听到过化学家黄子卿教授随口背诵《左传》、《史记》；见到过物理学家王竹溪教授亲手所记电路图一般工整精确的围棋古谱；至于数学家华罗庚、水利学家黄万里的旧体诗文功力，就更是众所周知了。华罗庚去世后，我父亲曾叹息有些问题再不能和他探讨了，否则一定会有共同兴趣的。”

陈平原对本刊说，金克木早年是诗人，这一“底色”不能忽略，他乐于接受各种挑战，勇于驰骋想象，这点在晚年的文章中仍有很明显的体现。金克木没像冯友兰晚年撰写《中国哲学史新编》，或季羡林晚年完成《糖史》，而是天马行空，自由挥洒，给后人留下无数有趣的“话题”或“谜语”，这两种选择都值得尊敬。陈平原认为，在世人逐步恢复对“专家”崇拜的年代，金克木自称“杂家”，大有深意。传统中国文人，有人专攻文章，有人专攻学问，但是“文”和“学”之间有某种联系。而今日中国，学界风气已经或正在转移，专业化成为主流。他相信，日后的读书人，会永远怀念像金先生那样博学深思、有“专家之学”做底的“杂家”，以及其发表在《读书》杂志上活蹦乱跳、元气淋漓的“不伦不类的文章”。

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金克木不是科班出身，只在北大当过旁听生，后到印度鹿野苑跟随退隐的老居士乔赏弥读《波你尼经》，好几门外语都是旁听或者自学的，比如他的拉丁语就是在傅斯年的鼓动下，通过翻译恺撒的《高卢战记》而边译边学。这样“不完整”的求学经历，竟然打通多个领域，并在一个冷僻领域成为“专家”，与金家有世交的《群言》杂志主编叶稚珊也不解：“为什么金克木的好动由表及里，按常规的看法，是一个‘坐不住的人’，但他研究的东西又是如此冷僻、沉静，研究的态度是如此沉稳、扎实、灵活、深刻？”

他最初修习梵文的起因是出于偶然。1941年，金克木由朋友介绍到加尔各答一家中文报纸当编辑。“那时印度还是大英帝国殖民地，我脑中没有离开从罗马帝国上溯希腊追查欧洲人文化的老根的路，还不想另起炉灶攻梵典。”但是，“书中讲的印度各种各样，现实见到的另是一样。于是我又犯了老毛病，由今溯古，追本求源，到附近的帝国图书馆阅览室去借用英文讲解的梵文读本，一两天抄读一课，再听周君天天谈他来印度几年的见闻，觉得‘西天’真是广阔天地而且非常复杂”。其后他到佛教圣地鹿野苑，攻梵典并翻阅那里的汉译佛藏。“因为觉得不能不了解一下中国古人怎么跟印度古人凭语言文字交流思想的遗迹。结果是大吃一惊。双方确是隔着雪山，但有无数羊肠小道通连，有的走通了，有的还隔绝，真是译作五花八门，好像没有条理的迷宫。幸而遇上了来归隐的乔赏弥老人指引梵文和佛学的途径。”他常感念乔赏弥依照古代传统的口语讲说方式：“两人在大炕上盘腿坐着对话。先是我念、我讲、我问，他接下去，随口背诵、讲解、引证，提出疑难，最后互相讨论。这真像是表演印度古书的注疏……就这样，我好像陷入泥潭愈下愈深不能自拔了。”

同在圣地求学的不同国籍的修行者平日在路上相遇都只是合掌为礼，说声“南无”，并不搭话。金克木住在招待香客的“法舍”里，每天太阳西下时，他快步走向“根本香寺”前的大路，在那里与陆续到来的“过午不食”的和尚、居士或零散或结伴奔走，大步流星。这便是古时释迎佛带着弟子罗汉菩萨的“经行”，流传下来，是很多印度人习惯的一种带有宗教色彩的运动。叶稚珊认为，金克木早年在印度养成的“经行”这一令人敬畏的苦行中，蕴含着对脑力、体力的训练，蕴含着对坚韧、忍耐的考验，蕴含着对自己修行、信念彻与悟的过程。这对于解释“金克木现象”，具有某种象征意味。

金克木印度求学三年后回国，1960年在北大东语系与季羡林共同开设了第一届梵文巴利文班，招生17人，这是中国系统培养印度学研究人才的开端。曾任中国社科院外文所所长的黄宝生和中国社科院亚洲太平洋研究所研究员的郭良鋆夫妇是当年17人中的两位，他们对本刊回忆，季、金两位先生交叉授课，各编一套讲义，但风格迥然不同：季先生总是抱着一大堆事先夹好小条的书来，按照德国学习梵文的模式，繁琐而复杂；而金先生一支粉笔，口若悬河，依照印度传统模式，注重训练学生的口耳反应。他的一大绝活是，在课堂上常常按照印度人的方式，吟唱梵文颂诗，抑扬顿挫，像唱歌一样。及至1984年第二届梵文巴利文班重开，两位老先生已经不再授课，接棒的是1960级毕业生蒋忠新、郭良鋆。那一班学生已经无福听到金克木的梵文吟唱。一次蒋忠新特地将金克木此前录的一盘录音带带到教室放给学生听，当时的学生之一钱文忠回忆说：“带子一放，金先生的梵文吟唱如水银泻地般充满了整个教室，教室里一片寂静。吟唱后，同学们都垂头丧气。我们平时练习十分困难的梵文发音时，周围的同学都来嘲笑我们，说梵文里有马、牛、狗等等所有动物的声音，还拜托我们不要制造噪音。我们一直认为梵文是世界上最难听的语言，现在我们明白了，为什么梵文是圣语，为什么梵文有神的地位。这是一种什么样的美啊，‘此音只合天上有’。”

现任北京大学历史系暨中国古代史研究中心研究员的陆扬也是1984级梵文班上的一名学生，他后来转而研究中国历史，也受到金克木很大影响。在他看来，金克木的印度学研究，开启了中国梵文巴利文研究的另一条路径。陆扬那时候定期去拜访季羡林和金克木两位先生，沿着东语系的楼向右走，穿过一条隐蔽的小路就是湖边的朗润园，一排房子，左手边是金先生住的地方，右手边则是季先生住的地方，对他来说象征着两个关系密切又截然不同的学术体系。陆扬对本刊说，季先生有一套房子专作书房，进门就是一张长长的书桌，井然有序的书架，说话也严肃严谨，只要是印度学、佛教学方面的问题，问他什么，马上就从书架上抽出一本书来。而金先生家一开门，杂乱无章，靠墙边一个沙发就是每次谈话的地方，几乎什么书都没有，谈话却天马行空，妙趣横生。这当然只是表象，陆扬认为，其根本不同是季羡林留德10年继承了欧洲研究印度学、东方学的方法，纯客观地从文献出发，强调语法、语言，某种程度上说是把印度作为一个“死文化”来研究，对印度文化的复杂性、多面性没有太多关注。而金克木40年代在印度求学三年，接受的几乎是私塾式的教育，而且当时印度恰恰是从殖民地转变成独立国家的转折时期，他接触了各种各样的人，真正进入了印度文化的核心，因此他更注重研究文化，尤其注重印度文化与中国文化、西方文化间的比较研究，这方面的钻研，后来形成金克木最为重要的两本学术著作——《印度文化论集》和《比较文化论集》。

让陆扬印象深刻的是，金克木反复讲过一个故事：“你看婆罗门教宣扬牛是神圣的，但我可以告诉你，我在印度亲眼目睹在神庙后面杀牛，鲜血淋漓……”“他在讲述的时候，手举着，眼神就停在那里。在他看到那个场面的那一刻，他心中文化的表层破灭了。”陆扬认为，金克木的一生特别是晚年，始终是在追寻文化底层的东西，从一种无序的文化中去找到背后的符号，因为文化真正要深入，是看到其多变、复杂和不确定的一面。这样的思维方式，在界限分明的学术评价体系之外，打开了一个新天地。

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发现的快乐

“思想是风，思想是烛，思想是灰。”不过，纵然风中残烛已成灰，风中的灰仍然传播久远。《风烛灰》是金克木生前亲手编订的最后一部文集，在他最后一次入院前的五六天，他还给编辑寄去刚刚写就的《倒读历史》一文，一个多月后与世长辞。三联书店编辑孙晓林时任文集的责任编辑，她说：“金先生在他生命的最后两三年中所写的这些近20篇文章，依然保持了他一贯的博闻强记、思想犀利的鲜明特点。尤为突出的是，他更加超越于一般专业研究之上，意欲打通各种文化，跨越古今中外，去追索人类社会‘是什么’、‘为什么’……读他的这些文字，分明可以感觉到，写作时充盈在他脑际中的真正的‘发现的快乐’。”或许因为这种快乐，他的遗言才那么轻盈而豁达：“我是哭着来，笑着走。”

若论学历，金克木充其量只能算小学文凭，驱动他不断去求学的正是无休止的好奇心与求知欲，“既然处处有谜，就可以处处去试破”。金克木的女儿金木婴告诉本刊：“他确实没有参加过什么正规考试，没有大学学历，连中学文凭也没有，倒不是考不上，而是没钱考。但他从不承认是自学成材，总是强调他是有老师的，而且老师都是最好的。当然，有明师，能够学‘通’知识，少不了勤学好问的精神与浓厚的兴趣。其实，自己学习专门知识需要有人指点，无师只怕很难自通，受正规教育又何尝不同样需要自学，需要兴趣？”

金克木曾不断提及的30年代以图书馆为中心的“家庭大学”就是这样一个“最好的老师”。他在北大图书馆当馆员时，巧妙使得“借书条成为索引，借书人和书库中人成为导师”：“借书的老主顾多是些四年级写毕业论文的。他们借书有方向性。还有低年级的，他们借的往往是教师指定或介绍的参考书。其他临时客户看来纷乱，也有条理可寻。渐渐地，他们指引我门路。”

金克木还特别谈到一位从几十里外步行赶到北大图书馆来的鼎鼎大名的教授：“他夹着布包，手拿一张纸往借书台上一放，一言不发。我接过一看，是些古书名，后面写着为校注某书需要，请某馆第准予借出。借的全是善本、珍本。由于外借需有馆长批准，而馆长那天又刚好不在，这位老先生又一言不发地离去了。待这位客人走后，我连忙抓张废纸，把进出书库时硬记下来的书名默写下来，以后有了空隙，便照单到善本书库中一一查看。经过亲见原书，又得到书库中人指点，我增加了一点对古书和版本的常识。我真感谢这位我久仰大名的教授，他不远几十里从城外来给我用一张书单上了一次无言之课。”

就像金克木喜欢自己打谱下棋一样，晚年几乎足不出户的他也将与人谈天作为一种思维训练。经常去跟金克木谈天的人往往发现，看似漫无边际的谈论，当然更多是他说你听，原来就是不久后某篇金氏新作的“练习版”。“有人说，和我父亲谈天，往往你的专业是什么，他就和你谈什么，如果正好是他熟悉的，自然谈得热闹；如果并非他的专长，那他就更高兴，会说：‘又长知识了。’”金木婴说。

“说我父亲写文章是‘既传统又时髦’，我觉得很恰当。他读书也是这样，兴趣极广泛，看书极杂，可以说是无所不读。”金木婴说，从古老的《十三经》到时新的电脑网络、计算机语言，从高雅的《庄子》与《文选》到通俗的张恨水、金庸、琼瑶，从没几个人懂的梵文、拉丁文经典到浅显的中小学课本，铿锵的拜伦、弥尔顿，难以卒读的乔伊斯、普鲁斯特，大众化的阿瑟·黑利、克里斯蒂、松本清张……什么都看。中外文史哲名著自不必说，自然科学他也有兴趣，围棋、天文、数学更是他的爱好，他一向认为古今中外文法理工本应是相通的。

早年金克木对于天文学有特别的兴趣，不仅翻译过英国天文学家秦斯的《流转的星辰》，以及《通俗天文学》等著作，还发表过天文学的专业文章。上世纪30年代，因为非常欣赏金克木的文学作品，戴望舒写了一首《赠克木》，让他在星辰天空之外，更多看看人间，算是将金克木从天文学中拉回来。不过金克木颇有遗憾，他曾在一篇随笔中感叹：“离地下越来越近，离天上越来越远。”到了老年，金克木的好奇心一点儿没有泯灭，为了一个微积分的问题，他想方设法借来了英文原版的“数学史”。一看登记卡他乐了，半个多世纪来，他是这本书的第二位借阅者，前一位是大数学家江泽涵。

逝世前不久，金克木还让女儿金木婴借来了霍金的专门谈黑洞的天文学作品，他由此回忆起多年前在徐迟家翻译《通俗天文学》的往事，并在电脑中留下了他的遗作——《黑洞亮了——从译泰戈尔诗赠徐迟谈起》。对与徐迟漫长的友情的开端，金先生说他们成为朋友，“不是由于同而是由于不同，越是不同越是谈得有兴味”。金木婴说，尽管性格爱好有所不同，但在终身都不仅对人文科学，而且对自然科学的新事物、新知识有浓厚兴趣这一点上，父亲与徐迟先生是一致的。“父亲说：‘徐迟永远18岁。’他自己又何尝不是如此。”

以上文字来自凤凰读书

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金克木先生喜称自己是杂家，人们一般也多以杂家视之。杂家，古九流之一。《汉书·艺文志》云：“杂家者流，盖出议官，兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治无不贯。”但杂家不是没有自己的思想，而只知收集别人的说法。相反，杂家实集众家之说，融会贯通而成一家言者。吕思勉先生说：“惟杂家虽专精少逊，而闳览无方……后世所谓通学者之先驱也。”（吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社，1985年，第158页）可见杂家者，通人也。王充《论衡·超奇篇》曰：“博览古今者为通人。”按此标准，金克木先生可谓通人否？三联书店去年出版的八卷本《金克木集》，应该使我们有理由得出肯定的回答。 

　　 

　　“通”乃中国古人为学的目标，通人更是对读书人的最高评价。但通并不仅仅是饱览群书，博闻强记，如金庸笔下的王语嫣，对各家武术门派头头是道，如数家珍，却只是一两脚书橱而已。诚如王充所言：“即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。”（《论衡·超奇篇》）通人者，贯通淹博而外，还要能“物至而应，事起而辨”（《荀子·不苟》），对各种各样现实的和一般的问题有深入的认识和明睿的思辨。也就是说，通人不以掉书袋为胜，不以博闻强记而自得，“记问之学，不足以为人师”（《礼记·学记》）。通人之可贵，恰恰在于不拘于一艺一技，而能“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。通人必须也是思想家。 

　　但在学术分科越来越细，崇尚专门家的现代，通人已成濒危物种。前几年报载英国传媒调查，如今整个英国的通人不足四十，且只会减少不会增加。而自钱锺书、金克木先后谢世，中国如今是否还有通人，大有疑问。今日的社会是否还会重视通人，更是大有疑问。现代社会崇尚工具理性，或者说计算理性，重术不重道，当然也就只重专家，不认通人。一提学问，人们总是想到专家，而不是通人，以为专家是术业有专攻，而通人则不过是样样知道一点，但样样都不精通，不免会讲外行话，甚至不懂装懂。 

　　其实正如吕思勉说的：“专门家虽有所长，亦有所蔽。”（《先秦学术概论》）专家者，尤其是现代专家，只要求你见树不见林。教中国哲学的人，不必读过《理想国》；研究《说文》者，不知道索绪尔也没有关系。相反，一个研究《史记》的人谈论《路易十四时代》可能会被目为不务正业，是三脚猫或野狐禅。 

　　一样是学贯中西，人们一般不会认为钱锺书是杂家，因为钱先生的学问基本在文学或文艺学的范围内；而金克木的著作则上至天文，下至地理，文史哲经、古今中外、自然人文，无所不包，无所不谈。比起历史上的杂家，金先生有过之而无不及。他的学问之杂，前无古人是可以肯定的，后无来者也可以基本断言，除非人类最终能摆脱讲究“专业”的时代。 

　　 

　　但真正的通人一定是专家，例如乔治·斯坦纳（Georg Steiner），他的文学研究、翻译理论、文化研究诸方面的成就，无一不可称为专家，甚至驾许多专家而上，即便是他写海德格尔的小册子，也得到专业哲学家的肯定。金克木先生也是如此。在我国印度文化研究界，要找出超出他水平的专家恐怕不太容易。他对诸多外语的掌握，也是一般外语系的教授难以望其项背的。他的《八股新论》，恐怕我们现在许多研究国学者未必写得出。而他的两大卷译著，也足以证明他的“专业”资质，远非现在粗通外文就率尔操觚者可比。总之，要以专门家论，金先生至少可以是几个方面的专家。 

　　但总体而言，金克木首先是通人，其次才是专家。他提倡“在由分科而形成的‘科学’的基础上打通学科”（《金集》，5/409，即《金克木集》第5卷第409页，下同）。然而，由于他言论思想涉及的范围极广，尤其他的许多文章不是以所谓学术论文的形式，而是以散文、小品和杂文的形式写就，这就使得一些人不免会觉得他不够专业，有时甚至是在“乱说”，“硬伤”也许都不难找到，等等。所以不要说对他的专门研究，就是征引他的观点的恐怕都不会多，最多把他作为高级“谈助”。即便如此，金克木对当代中国思想文化的贡献，远在许多专家之上，因为他给这个时代留下了最稀缺的东西——真正的思想。虽然至今还没有人对他留下的思想进行深入的研究，但它们的价值却丝毫不会因此磨灭。 

　　尽管有资格当专家，金先生却不认为他是专家。用现在的流行语说，金先生没有受过“严格的学术训练”，他只有小学文凭，只有小学文凭的人而能长期在一流高校任教，近代中国不知几人。他学问基本靠自学得来，只是根据自己的思想兴趣出入各个学术领域，大开大阖，不受羁绊。他后来在《旧学新知集》的自序中说，正是由于专看自己要看的书，“胡乱看过的书比人家要我读并背诵下来的书多得多。于是……成不了专门‘气候’……成不了专门家”（《金集》，4/6-7）。 

　　金克木不愿承认自己是专门家，却总是以思想者自许。请看他对自己的描写：“一个白发老人坐在窗下，微闭双目，想着本世纪的世界思潮变化和当前中国思想家提出的问题。现在快到‘世纪末’了。”（《金集》，4/429）这是一个有深刻历史感和宏阔历史眼光的思想家。不了解这一点的话，很可能会认为他像上世纪末的一些文化顽主或思想领袖一样，赶时髦、凑热闹，大谈国学和西学，符号学、诠释学、信息论、格式塔心理学、现象学、比较美学，什么流行谈什么，以示自己能与时俱进，引领潮流。实质上他无论谈什么都是在谈思想，谈他对中国和世界种种大问题的思考。我们也许不缺专家，但这样真正的思想者却是并不多见。 

　　 

　　近代以来，几乎所有中国思想家思考问题都局限于中国本身，纠缠于古今中西、改良革命、姓社姓资，等等，很少把中国问题放在全球现代性的视野下来思考，很少把中国问题视为当代人类面临的根本危机的一部分。金克木则不然。上个世纪八十年代是至今还被一些人缅怀的时代，当时人们不是认为希望在西方文化（多数），就是在东方文明。惟有他清醒地看到：“人类能控制自然，但控制不住自己，只会由一部分人镇压和屠杀和谋害另一部分人，这是自然的嘲弄和报复，是十九世纪的人想不到的自然的反抗……人类毕竟没有真正认识自然，也没有真正认识自己，认识的只是可分析的静止的现象结构，不认识整体的变化的气质。人类仍然是盲目的，或不如说是眇目的，睁开了看细节的一只眼，那能看深处气质的一只眼还没有睁开。人类又是近视的，只见眼前，不去看文化正在向反面急转直下。”（《金集》，4/476-477）如此一针见血对现代文化痼疾的诊断，实不多见。 

　　但金克木不是一个悲观主义者，他相信“世界文化还没有老，还能不断产生新思想。中国文化有点老态，但还可以‘返老还童’”。他自己虽然是白发老人，“不过还可以有青春的思想和青春的语言”（《金集》，4/485）。八卷本《金克木集》记录了这个年轻的老人为使中国文化“返老还童”而做的种种努力。 

　　现代文化对细节越来越重视，却失去了对事物的整体把握。聪明的专家不少，却没有指点迷津的巨人。在学术研究中，则表现为以专门家自傲，以所谓学术排挤思想，“喜资料而轻探究，喜笼统而轻分析，喜答案而轻问题，好学而轻问，好研而轻究”（《金集》，4/492）。这在今日中国尤其如此。 

　　但金克木却是中国学术界的一个异数。他对被许多人视为神圣的学术工业那一套其实是极端藐视的。他不断说自己是杂家，是乱读书，是野狐禅，其实正是为了表示他对无思想的所谓“学术性”的不屑。他有学问，而且有大学问，他和梁漱溟一样，是问题中人，但未必不是学问中人。 

　　 

　　金克木不是职业哲学家，他不习惯用纯粹概念进行抽象思维，而更喜欢从文化现象中破解文化之谜。他晚年好谈符号学，原因即在此。在他看来，世界是经过解释的世界，这一点和释义学的观点一样。无论是书本、公式、民俗还是自然现象，都是符号，都渗透着人们对世界的解释。破解这些符号，就可以看到后面文化的秘密。要破谜，说明有疑。金克木说他几十年在“信与疑之间翻腾”（《金集》，4/677），但他比许多人疑得多些。 

　　例如，对于许多人不但不疑，反而作为图腾来崇拜的“五四”，他就疑得厉害。他不像许多人，说是疑，实际只是在不同立场之间选一个。既然反对改良，便主张革命。反之亦然。没有思考，只有站队。而金克木的怀疑立场却要激进得多，在他看来，“七十年以至一百多年以来，《皇清经世文编》、《富强斋丛书》、《新民丛报》、《民报》、《新青年》都是病急乱投医，下药不辨症，又想服一味药就见效，包医百病，药到病除。可惜仙丹难得，所以时灵时不灵。”（《金集》，5/151）问题不在要不要告别革命，也不在究竟应该如何看“五四”，而在于为何至今还是“想服一味药就见效”的心态。即便是“德”、“赛”两先生，“也不能是一味‘独参汤’，可以起死回生，当场见效”（《金集》，5/154）。 

　　但中国人却正是把“德”、“赛”当作“独参汤”请来，“为的是医治贫弱，对付迷信和专制”（《金集》，5/155），实际却是把它们当作把门的哼哈二将挂在那里，从来不去好好研究。既不好好研究这两位请来的门神，也不好好研究自己的病情。即便是反省自己，“那种看别人眼色下笔的交代和检讨并不是认识自己的好办法”（《金集》，5/152）。中国近代的文化难题是西方的东西和中国的东西“还没有接上气。一边全是欧洲的，一边仍旧是中国老式的思想方法，两下不接头，使我们吃了大苦头”（《金集》，4/493）。金克木并不主张弃中就西，或全盘西化；他只是要求中西对话，彼此通气。但要做到这一点，首先得明白自己，“不明白自己的思想底子而去学人家，很难学进去，或则进去了又出不来”（《金集》，4/421）。他自己晚年很多关于中国文化的文章，都是为了认识自己而写的。 

　　但与许多人不同，他对中国文化和世界文化的认识，也不像寻常学院派那样规行矩步，人云亦云；而是我行我素，独辟蹊径。一般讨论文化问题，往往注重的是浮在面上的、与文字书籍有关的文化，也就是有文的文化或者说显文化。而金克木却提出“无文的文化”或“隐文化”的概念，甚至他的一部文集就叫《无文探隐》。这是相当值得我们关注的思想。研究文化，必须研究该文化大多数人的心态，人们的内在心态构成了一种文化的核心和真正的秘密，而人们的心态并不仅仅表现在文字作品中，在传统中国这样一个大多数人都为文盲的社会，人们的心态首先和多数表现在无文字的东西而不是文字中。“不读书本的自认没有‘文化’，其实在文化中地位也许更重要。”（《金集》，4/492）这就是“无文的文化”和“隐文化”概念提出的基本设想。 

　　金克木指出：“中国人的多数向来是不识字或者识字很少的或者识字而不大读书的。他们的心态的大量表现就是长期的往往带地域性和集团性的风俗习惯行为或简称民俗。这不是仅指婚丧礼俗、巫术、歌谣，这也包括习惯思路以及由此表现出来的行为因果。”（《金集》，4/694）这其实就是西方人ethos这个概念的所指，它是一个文化最深层也最稳定的核心，是有文的文化或显文化的基础。“文化，文学，脱离了这个土地是生长不出来的。”（《金集》，4/708）没有这种无文的文化或隐文化，有文的文化或显文化是无法理解和解释的，因为有“文”中隐伏着无“文”。无文的文化，才是有文的文化的根本和基础。 

　　 

　　葛兆光在写他的《中国思想史》时，试图突破传统以精英和经典为主要对象的思想史写作思路，提出还有一个“一般知识、思想与信仰的世界”，它“可以成为精英与经典思想发生的直接的土壤与背景”（《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，1998年，第15页），它也应该进入思想史的视野，而他的《中国思想史》便以这个“一般知识、思想与信仰的世界”为叙述对象。但这个“一般知识与思想”，虽然可以是精英思想“产生的土壤与背景”，但仍属“有文的文化”，因为它是“一种‘日用而不知’的普遍知识和思想，作为一种普遍认可的知识与思想，这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色”（《中国思想史》第一卷，第14页）。这还不是金克木讲的“无文的文化”或“隐文化”，与他讲的“无文的文化”和“隐文化”相比，这种“一般知识与思想”还太“显”。金克木说的“无文的文化”或“隐文化”不仅是民俗心态，而且更是对所有人都起作用的事物隐性的秩序和意义，比葛兆光讲的“一般知识和思想”要更为深层而基本，它不但是精英文化的基础，也是“一般知识和思想”的基础。 

　　此外，葛兆光的“一般知识和思想”应该属于“有文的文化”。所以尽管他提倡要扩大历史文献的范围，但他认为应该同样重视的文献基本都是有文的文献，如马王堆帛书、汉代铜镜铭文、银雀山、双古堆、尹湾出土的简牍、吐鲁番出土的各种文书等等，显然都属于“有无的文化”或“显文化”。至于《初学记》、《艺文类聚》和《家礼》、《法苑珠林》之类的文本，就更不用说了。其实，“文献”一词就表明了它属于“有文的文化”。而金克木却要求“不仅是文物（如碑铭简帛等）与文献互证，而且是不是还要更重视无文之物的可靠性和意义”（《金集》，6/100）。他质疑：“总是过于尊重通行书面语文献，会不会产生片面性而不见历史特别是文化史的全貌？”（《金集》，6/101） 

　　与葛兆光认为思想天才的思想“可能是天才的超前奇想，他们不遵守时间的顺序，也不按照思想的轨迹，虽然他们在一般思想与普遍知识中获得常识和启示，但常常溢出思想史的理路之外，他们象征着与常规的轨道‘脱节’、与平均的水准‘背离’，有时甚至是时间轴上无法测定来源和去向的突发现象”（《中国思想史》第一卷，第16页）不同，金克木并不认为精英文化与“无文的文化”是隔绝的，相反，他敏锐地发现：“在《论语》、《文选》等高贵的文雅的书本中提到了一些无文的文化。”（《金集》，4/736）至于在一般的文学作品中，无文的文化就更多了。金克木始终认为，中国传统文化是“雅俗相错，贵族与平民互通。‘名教’、‘教义’是要隔绝，而隔绝不了”。“少数的‘文’是处于多数的‘无文’之中”（《金集》，4/727）。正因为如此，他对传统中国文化的解释，打通了雅与俗、精英与平民、有文与无文、显与隐的畛域，视域宏阔，极具启发性。他提出“由俗测雅即由下而上，也是由实见虚，由全体观局部”（《金集》，4/590）的思想，更是为文化研究提供了一种新的方法论原则。 

　　 

　　金克木始终以世界眼光来看中国和中国文化，在他看来，中国文化从一开始就是在与世界文化的互动中产生与发展的。早在东汉初年，罗马文化以及它所吞并的希腊、波斯、犹太等国的文化，和印度文化与中国文化，“三方面的思想交流产生了一个新的起点”（《金集》，6/223），欧、亚、非三大洲在公元初几百年就连成一片了，所以仅仅从周边看中国实际上是远远不够的，要知道中国这个“我是谁”，必须“从世界看中国”（《金集》，6/309）。因为“中国文化中吸收了现在疆域以外的文化”（《金集》，4/150）。不仅在近代，从古代这种吸收就开始了。只是无论古今，这种吸收都是有选择的。 

　　中华文化在另一种意义上也是不纯粹的，就是它不是一族独霸的局面，而是各民族共同建设的结果。以北京为首都的五个王朝中只有一个是汉族为首统治的。北京城就留下了各民族的贡献与痕迹，“聚集了许多民族的特点的”（《金集》，4/149）。在讨论中国文化的时候，既不能不区别，又不能不统一。既要讲文化的地域性，又要讲文化的统一性，即有差异的统一。“元明清三代的都城北京和南宋的都城杭州大有不同，但双方的类似文艺传统似断实续。辽、金已经发展了汉文学，元更发展了民间文学”（《金集》，4/207），就是一个明显的例子。 

　　在文化研究中，金克木坚持反对任何机械决定论，因为文化与任何社会条件没有必然的关系。我们的一些研究者和西方的一些汉学家喜欢用当时的社会经济状况来解释明清时期扬州书画艺术的繁荣（参看乔迅：《石涛：清初中国的绘画和现代性》，三联书店，2010年；高居翰：《画家生涯》，三联书店，2011年），但金克木却不然。他分析道：“扬州的经济兴旺由于盐商，可以解说文学艺术以至围棋的繁荣有了顾主，但还不足以解说何以和近在咫尺的长江终点的艺术很不相同。以地主和商人的阶级习性来解说也不充分，因为地主和商人的阶级遍及各地，只是一般背景，不足以说明特殊。”（《金集》，4/206）文化现象自有其独立性和特殊性。 

　　此外，“文化的变革和社会及政治的变革不同……不会在很短时期内，过几年或几十年，发生根本性的而且是大量的变化，由此前后截然分开。”（《金集》，4/43）所以他坚决反对文化断裂的观点，反对王国维“一时代有一时代之文学”的看法，而主张文化的延续性。文化的新旧形式是长期并存共成传统的，绝不是一个替代另一个，如同我们熟悉的对阶级斗争的描述那样。例如，有清一代文学就是如此，“不仅是古代传统的结穴，而且是以后新时代的新传统的先河”（《金集》，4/49）。因此，不是“没有晚清，哪有五四”，而是“没有清代，哪有五四”。“清代的整个诗和文学是为二十世纪的更进一步变化作了各方面的准备。”（《金集》，4/50） 

　　 

　　以上所述只是金克木在文化研究一般性问题上的一些大思路，这些思想极其邃密深沉，识见独到，值得人们深入研究和阐发。但金克木对当代中国思想学术文化的贡献远不至此。他对于许多特殊问题，如教育问题、美学问题、印度文化、读书问题、文学艺术、经典诠释、中西哲学、政治问题、科学方法等，都提出了许多有价值的思想或设想。读他的著作，如入宝山，妙思睿见，精义迭出。固然，由于年老体衰，也由于中国式学问表述的传统，这些思想或设想大都点到为止，没有系统发挥和论证，更没有以此为基础发展为一部部学术专著。但这并不影响它们的价值。这些都是他留给后人的宝贵财富，让后人可以在此基础上继续努力，使他播下的思想种子生根开花，结出丰硕的果实。这也正是他希望于我们的。

西贝惑

因要外出，为打发候机和飞行途中的时间，要随身带一本篇幅不大但含金量高的书，随手拿了书架上金克木先生的《蜗角古今谈》。金先生的书在我的书架上几乎占了整整一层，在距我书桌最近最醒目拿着最顺手的位置，一直想细细读慢慢看，想了很多年。 

这本书显然我是已经看了几遍了，一些篇章很熟，但再次读来仍旧兴味不减。扉页上金先生的题赠用的是出水不畅的钢笔，落款“一九九七，十二”。那熟悉、随意、亲切的金体，我在看书的过程中反复几次翻回到这里，久久看着这几个字，想起精灵活现的矮个子金先生，想想和他同住一楼的季羡林先生身后纷扰，不禁感叹。今年8月5日，金克木先生走了整整十年了。而8月14日是他的生日，金先生是应该再多活一些年的，今年他当98岁。与季先生只相差一岁。连生日都同在八月。 

名人身后，多数是寂寞的，不寂寞的只是他的财产、声名、地位或是秘闻轶事，热闹的炒作、争执或是堂皇的冥寿、诞辰纪念活动，皆由此而来。金克木先生身后的寂寞应在意料中、情理中。原本他的学问就不是所谓的显学，非静情素心者流不会跻身其中，他的弟子也多数和他有着同样的品性，不会借此张扬。况且他的世俗声望和地位远没有他的学问、才情来得令人惊叹。所谓的只识皮相不识骨相，只识金面不识佛面。世风若此，也怪不得世人眼浅。 

金克木年轻时身体就不好，总是咳嗽，有人说他活不过30岁。后来体检肺上有七个钙化点,医生问他什么时候得过肺结核,他说不知道。现在看来这一定与他年轻时的咳嗽有关。怕引发咳喘宿疾，最后几年金先生几乎连楼都不下了，就医是儿女用自行车推着从朗润园到北大校医院的。路上见到熟人，坐在后车架上的金先生点头寒暄，并不多闲聊。有一些年张中行先生住在朗润园女儿家，他与金先生常有往还。有次在路上碰到金先生去看病，张先生认真地关心问候，不知说了些什么，金先生竟一直记得并感激。张先生本不在北大授教，但和金先生有着知遇相惜之谊，当年是金先生将张中行的文章推荐给三联《读书》杂志的编辑赵丽雅的，赵丽雅很喜欢，后来就有了张中行的红火和张旋风的出现。张中行先生2006年故去，享年97岁，金先生小他3岁。金先生的女公子金木婴几年后还和我谈起张中行先生的关心问候。 

记得2006年3月，金木婴把电话打到我的办公室，我们在电话中谈了很久。我的感觉是，她有和父亲一样好的记忆力和博览的习惯，而且还有母亲相当多的遗传基因在她身上显现。金老生前身后她不仅是尽了孝道，还是尽职贴心的助手。她对父亲的认识理解不逊于学生弟子，只是没有承继父业。很感叹有多少名人之后默默无闻在理解回味感念着自己的亲人，却没有诉诸文字。而我们这样的“局外人”却在写着我们的理解和认识，这其中的差别不仅是仁者、智者之所见的不同吧。 

金先生去世后的两三年，我曾写过一篇《花雨尘埃旧巢痕》，发表在《文汇读书周报》上。金木婴说：“妈妈看了很喜欢，但很希望能补充上：妈妈上世纪60年代也翻译过《摩柯婆罗多的故事》，根据拉贾戈帕拉查理改写英译，金先生校并序。80年代中青社重印四万册都卖光了。妈妈希望能重印。妈妈是2004年11月去世的，享年84岁，死前没有什么痛苦。妈妈兄妹五人，除在新加坡的二舅外，都是84岁去世。” 

她还提到：金先生不止一次评价过几对比较年轻的学者作家夫妇，如陈平原夏晓红、葛兆光戴燕夫妇等，他的评价是女的聪明，男的用功。比如作家型和学者型。这话金先生也对我讲过，话语间很能看出先生对他们的关注和喜爱。 

金木婴还谈到当时正有韩素音翻译奖在评选中，其中一项是将金克木先生的短文《老来乐》翻成英文。我们都认为：要将金先生老来看似随性俏皮的文章翻好，很难！ 

当今天“仰望星空”已成为跨越自然和人文学科，从诗意演化为与人生的理想追求相连的常用语时，我总会联想到金先生，不知他算不算最早最真诚“仰望星空”的学者。上世纪30年代初，金先生20岁出头，就翻译了英国天文学家秦斯新著《流转的星辰》，著者用通俗的文笔描述天象解释宇宙膨胀学说，而此时的金先生只上过正规的小学，其他一切都是自学的。资质颖慧的清华学子侯硕之（侯仁之先生的弟弟）约他看星谈诗整整一夜，同学少年惺惺相惜。 

30岁在佛教圣地印度的鹿野苑修行，跟随著名学者骄赏弥和迦叶波法师研修佛教经典，一面阅读汉译佛藏，一面学习巴利文、梵文。老居士骄赏弥在他不大的茅舍中单独授课，有时也同时为两三个弟子讲授佛典。两三个学生肤色也是两三样，手中拿的书更是同一部书却三四种文字：白皮肤的学生拿的是罗马字本，锡兰的学生拿的是僧伽罗字母本，金克木拿的是印度天城体字母本。老居士在大床上盘膝而坐，金克木半盘膝半跪着，白皮肤的学生则坐在小凳子上。东西两个半球正烽火连天，这幅乡野圣地苦修图近乎仙境。竟日苦读，天黑以后，躺在茅屋法舍遥望暗夜中的星斗推移，是每天最后的功课。他年轻生命的全部活力都浓缩集中在分外活跃的头脑中，思想在尘世的纷争和佛教的清净中跳跃，净土的星空给了他精神信仰和学术方向，也是他终生对物质生活无欲无求的奠基。对星空的仰望和对知识的探求终其一生。 

2000年8月先生去世，而在四五月间，金先生让女儿借来了霍金的专门谈黑洞的天文学作品，并在电脑中留下了遗作《黑洞亮了——从译泰戈尔诗赠徐迟谈起》，整整两年后霍金到访中国并引起轰动。电脑中还有他加了新注的当年在印度写的寓言诗《风信鸡》、《知了与蚂蚁》、《青蛙与黄牛》，还有《汉字书法艺术史话引子》，是为准备撰写的新书草拟的条目，都还没有来得及打印。当时《读书》杂志正在续发他的《秦汉历史数学》，也未及在作者的名字上加黑框。 

他还正在亲自将怀人的文章选编成集，书名已经拟好：《云天望故人》。 

我一直有一种隐隐的感觉，金先生嘴很痛快，脑子很热闹，但心里很寂寞。离开鹿野苑求学仙境，离开武汉大学可疯可狂棋逢对手的“珞珈山下四人行”，五十多年间他的真性情似乎再没有畅快淋漓释放过，他写过这样的话：“……只剩下一屋子广阔天空，任我独往独来，随意挥洒。”在率性潇洒的意境中，我看到了一种孤寂，但绝不是指门前冷落。也许，是以他的智慧，这多风多雨的几十年，谨言、自缚是安全的屏障。也许，酒无知己棋无对手，除了孤独他别无选择。 

《蜗角古今谈》的最后一篇文章署名“尹茗”。那是上世纪90年代初，我为刊物专栏“专家学者访谈录”，约先生稿，为有别于一般的记者访谈，体现学术水准和专业深度，都是由被访者本人推荐学生或弟子访谈并记录整理，唯有金先生的《如是我闻——访金克木教授》通篇问答是自撰的，他可能是不愿意麻烦别人，也可能觉得没有一个人能这样清楚地理解和表述自己。 

也许是出于同样的理由，先生自己写好了《告别辞》《自撰火化铭》。 

可见，金先生的寂寞生前已有，不止身后十年…… 

金先生没有泰斗、大师的头衔，到晚年填表学历一栏都是“安徽寿县第一小学毕业”，而他的思想、著述、信仰和追求，要世人理解，尚待时日，不是一个十年、两个十年能等到的。 

金克木先生的《告别辞》最后一句是：“但愿有时记起我的人在回忆的春天里发出会心的微笑

西贝惑

其一 

对于书籍的读法，大致可以分为两种：一是读“书”，一是读“人”。正像教书也可以分成教“书”和教“学”一样。读“书”是以我为主，我寻材料供我用，和查考辞书类书的目的一样；所以读的书，也无所谓好坏，凡可以供我利用的都要读。这正是写卡片抄材料的记问之学，学得好时，便是淹博。读“人”却不然：读一人的著作，想见其为人，于是尊之为师，敬之如友，研其思想，学其品行，择善而从，不善则改，所注意的是见解，所学习的是做人，不嫌狭隘，但求贯通。这样读书，结果也许只精读一部全集，但确可以受用终身。读“书”能博足以炫人，所失在浅；读“人”而精足以立己，所弊在陋。此外的读书，若不是当课本学技术，就只能算是消遣而已。 

其二 

“学以致用”是句老话，“不要读死书”是句新话；但从学问的本身说来，无所谓有用无用；而从学的人这方面说来，只要真学就真有用，就是说，至少所学直接对己间接对人都有影响；所以，如果我们不把“用”的范围定得太偏狭，在学习的时候，我们就该事先注意这学习所应有的结果。这样便不能生吞活剥的读书，给人家当收音机；学的经过也就应当大致分做：学——思——行；打个比方说：吸收——消化——营养。 

其三 

抽象地论读什么书，似乎无益，其实也很有帮助。读专书，专读书，都已近于老生常谈了，实际上奉行的人还是很少。读书人大半还是喜欢东抄西撮杂凑起来的书，只求便捷，不怕肤浅，又喜欢广博而不肯专精；这都是不能牢记着上两条原则的结果。还有一条原则也很重要，便是多读与自己意见不合的书。我们往往翻开一本书后，一看句句都是自己心中要说的话，于是非常痛快，佩服，很高兴地看下去，以为这是正对自己胃口的好书。结果却往往是一无所得，既有进步也很少；因为书中意见，自己既在读书之前便有，那么读了之后，自然也不过是更坚信或更丰富而已。惟有读与自己意见不合的书，可以使自己瞿然一惊，然后以敌人的态度去观察这本书的意见。结果若是自己被人折服，自然是自己原有的见解不对，从此便更进一 步；若自己攻破了书中的理论，也就是自己受到了一次论敌的冲锋，无形中也加强了自己的力量。因此“正合吾意”的书愈多读，愈无进步，愈容易流入偏狭；远不如多读几部不合吾意的书。但这样读书也有两个先决条件：第一是要能批判地读书，有自己存在，不为书所囿；第二是有所为而读书，不要视同看看小说之类的消遣。 

金克木 1936年

西贝惑

唐长孺的小儿子唐刚卯在湖北省博物馆工作，最近给我一封信，附有陈寅恪致唐长孺的信的复制件，内容如下： 

　　长孺先生左右：今日奉到来示并大著。寅恪于时贤论史之文多不敢苟同，独诵尊作辄为心折。前数岁曾托令妹季雍女士及金君克木转达钦服之意，想早尘清听矣。寅恪壮不如人，老更健忘，复以闭门造车之学不希强合于当世，近数年来仅为诸生讲释唐诗，聊用此口。所研索者大抵为明清间人诗词及地方志乘之书，而旧时所授之课即尊著所论之范围，其材料日益疏远。故恐详绎大著之后，亦止有叹赏而不能有所质疑承教也。旧作《从史实论切韵》一册附呈，藉博一笑。专此复谢，敬颂著祉。寅恪敬启。九月十九日。（加标点及改写简化字是本文作者做的。） 

　　唐刚卯的信中说： 

　　今寄上陈寅恪先生给我父亲那封信的复印件。信封上的邮票是我童稚无知时剪下的，所以此信的时日成为有待考证之问题。大约应是在1955—56年间。记得文革中，家中我父亲的信件，甚至有父亲眉批的书籍，都尽数由红卫兵拖一板车抄走。（当时革命也是很艰苦的。）在抄走的家中旧信中，我清楚地记得有邓拓、吴晗、杨献珍的信件。因为当时他们都鼎鼎大名，我知道父亲与他们有书信往来，曾使我震惊不已。但在文革后，退还的物资中，这些信件都已不知下落，而陈寅恪先生此信倒是原封退的。恐是当时红卫兵大学生，不是学历史的，并不知陈先生为何许人而遗漏。今见在北京所搜寻到的杨守敬的从日本带回的卷子中，有的钤有“浩劫之遗”朱印一方。这封信大约也可钤上此印。 

　　从陈信的内容可见是收到唐的赠书及信的答复。唐长孺的《魏晋南北朝史论丛》（三联书店版）是一九五五年七月出版。著者在八九月收到样书后即寄赠陈先生一册。陈信写明是九月十九日，当即一九五五年九月十九日。此时陈先生在中山大学讲课，著《论再生缘》，研究钱谦益和柳如是的事迹，以后出书即《柳如是别传》，与信中所说相符。随后运动频繁，“厚古薄今”逐步受批判，大约连此信所用的“荣宝斋摹古”信笺也不能用了。所以不必费事考证，可以定下此信年月，信封上住处也不错，见陈先生的《编年事辑》（蒋天枢著）。

　　这封信的字，一望字体笔迹，我就猜想大概是陈夫人唐晓莹（筼）女士的代笔。一对照她为陈先生的笺《秦妇吟》和《元白诗》的书所题的书名就可见其相似，当是出于一人之手。 

　　信的内容不需要任何解释。不过信中提到了我和季雍，似乎我来作一点说明也非多余。

　　信的口气很客气，我想是因为我们和他的关系远。长孺一生没有见过陈先生，连“私淑”都怕不敢自认，更谈不上“亲炙”。照孟子说伯夷、柳下惠的话，“闻伯夷之风者……闻柳下惠之风者……莫不兴起也，而况于亲炙之者乎?”所以长孺告诉我，他写纪念陈先生百岁诞辰的诗的末句是“教外何妨有别传”。陈先生在此信中含蓄承认他是同行，大概可以说唐是闻风兴起者，够不上“亲炙”受教者。我虽然见过陈先生，也只有两面。我在一九三八年冬，到桂林的广西图书馆借出当时全部的《历史语言研究所集刊》，曾集中读过陈先生的文章，只能说是闻风而未兴起者。现在陈先生已享有“天下大名”（孔融语）。我这样说，想必是和二三十年前否认和“权威”有关系不一样吧? 

　　至于我和陈先生见面的那两次，现在想起来还如在眼前，不妨多说几句，提供背景材料，也算作个“交代”。 

　　那是一九四八年四五月间，我从武汉到北平（因为内战激烈铁路不通只有搭飞机）。见到老朋友邓广铭时，他非常高兴，引我在北大校长室里见到胡适校长，听他异常兴奋地对我谈他对中国佛教史的见解达半小时以上，因为另有约会才中断。邓先生还说，他将借用胡校长的汽车去清华大学接陈寅恪先生进城到中山公园看牡丹花，请季羡林先生作陪，也邀我参加以便认识他们两位。 

　　那一天赶上了天气晴朗，风和日丽，陈先生并不是一点看不见，至少是能分辨光影形象。在中山公园的茶座中，我们四个人围坐一个桌子饮茶。陈先生兴致很好，谈了不少话。现在我只记得一条。他说的大意是人取名号也有时代风气。光（绪）宣（统）时期，一阵子取号都是什么“斋”，一阵子又换了什么“庵”。举的例子我忘了。但当时我就想起小时候有两位本家的哥哥，一个号少斋，一个号幼斋，证明他们的父亲的号必是什么斋。教我的一位小学教师的号是少庵。他的父亲的号必是什么庵。恰好证明陈先生的话。现在想起来，这个传统并没有断绝。五十年代初期生的孩子常叫“志和”、“卫平”，六十年代后期生的常叫“卫东”，还往往不离一个“红”字。 

　　这次见面临分别时，我向陈先生说，将到清华园登门拜访。 

　　随后不久，我就和唐季雍女士结婚。婚后过了几天，我便和季雍同去清华，首先拜访?寅恪先生并见到陈夫人唐晓莹（筼）女士。两人都一点也没有老态。我将唐长孺交我转呈的论文《白衣天子试释》奉上，说了武汉大学的一些人的近况。其中自然有陈先生的弟弟陈登恪教授（他用陈春随笔名作小说《留西外史》嘲讽留欧学生）和他的好友吴雨僧（宓）及刘弘度（永济）等教授。不久，这些照例应有的话就谈完了。还有什么问答，全记不起来了。

　　陈夫人陪坐听着。我随口介绍了一句：唐家和嘉业堂是亲戚。陈先生立刻问季雍，对刘翰怡（承幹）“怎么称呼”。季雍回答了。不料陈夫人顿时面有笑容，本来是对面坐着，这时站起身，走过来，和季雍并坐，拉着她的手问这问那。我听向觉明（达）先生说过，唐晓莹（筼）的祖父是当年的台湾巡抚，甲午战后因不肯让日本占领台湾，曾自立为“台湾大总统”而失败，但不知那唐家和刘家有什么关系。想来只是她知道刘家属于前清遗老，所以就有话谈了。这时我心想，我家和江西义宁也有关系，但说出来有攀附之嫌，向来不说，这时对陈先生也是想说没说。 

　　陈先生忽然也站起走过来。我连忙起身。他对我轻轻问，是不是念了Saddharmapun.d.arik�}。他说这《妙法莲华经》的梵文名字慢而发音很准确。我回答，没有，但读过M�乭�}bh�}rata（大史诗）。本想接下去讲，《法华经》用的是通行语，不是规范梵文，印度学者不会教，而且佛教在印度灭亡已久，少数学者知道的佛教是巴利语的佛教，也不懂《法华经》。不过我想对陈先生说这些话岂非“江边卖水”，就没有说出口。 

　　大概是季雍看到我们站起来以为是告辞了，便也站起来。陈夫人也以为我们要走了。于是我说了以后有机会再到北平一定再来拜访请教一类的告别话。陈先生随手打开房门，当先大步走出。我没想到他会送，连“请留步”也来不及说。陈夫人也拉着季雍的手随着一同走出。陈先生已经走到小院的篱笆门外站着。我出来握手告别时，只想到内战不知还会打多久，我未必能从武汉再来了，想不到时局急转直下，这一次竟成永别。 

　　假如能够预知永别，就会有不少闲话、旧话可以谈，说不定能多少安慰一下他们两位的晚年寂寞。然而那时他们还不见衰老，我也够不上有和他谈古话的程度。到汪篯南下请陈北上时，我和向觉明（达）私下谈话，都断言陈必不来，不来更好。迎陈是应有之举而又是无益之事。汪回来后我见到，也没有提，不再像初认识他时那样谈陈先生了。人事变化倏忽无常，不料唐长孺还在一九五五年三联书店出版《魏晋南北朝史论丛》时和陈先生通过信。而且陈的回信居然能保存到现在。照老古话说，真是“冥冥之中如有神数”了。照新话说，就是无形的传统不会在“彻底决裂”后灭亡。它只有在被理解之后才有可能起变化。 

我想到陈先生不忘提起的《法华经》，再多说几句。什么时候会有人不照天台宗，也不照慈恩宗窥基的《玄赞》，又不照现代外国人一般的研究路数，而以一再发现的原文经为坐标轴，考察中亚新佛教的理论与实践及传播，从语言出发而不拘泥于章句之学，以说明亚洲古史呢?《法华》是一部“文丛”，但显然有一个中心思想，可能就是“一统”的思想。中亚正是连续出现大帝国的地方。今年百岁的已故考古人类学家李济在一九六一年宣布：根据考古发掘的硬性史料推论出，在公元前第二千年纪不仅完成了华北的统一，还吸收了华南和北至西伯利亚西至遥远的西亚的文化成分，河南“安阳成了一个国际性的文化中心，成了青铜时代中期东方的一个极其独特的世界性城市。”（《古代中国文明》）以世界文化为背景考察中国上古史已经逐渐出现了轮廓。同样在世界文化背景下的中古中国文化当然也会有结合实物（不仅是文物）和文献（不仅是书本）的科学考察，在复杂中呈现出新轮廓。后人可以比王国维更前进一步，加上二十世纪发展出来的“诠释”和“解释”。这将使世界认识中国是世界文化里的中国，而我们也更认识自己和外界的真实面貌，不至于动辄“感情用事”。起于中古（公元初）中亚而盛于中国的《法华经》可能是代表一种既外来又本土的文化思想，在从公元后（东汉）直到今天的中国人思想习惯中不断显现其作用。其形成轨迹见于《宋书•东志》和《梁书》的一些传中记载，及《文选》、《文心雕龙》、《出三藏记集》、《弘明集》、《三洞经书》等的同时期出现。到隋唐完成而开始新变化。这样的非拼盘式研究，像对安阳那样，到二十一世纪是一定会出现的。单单中国人，单单外国人，都是不能孤立进行这种工作的。不过，当然，不止是陈寅恪、唐长孺看不到，我也看不到，只能在这里“画蛇添足”说空话了。 

　　一九九六年十一月

西贝惑

近年来，中日关系受到国人强烈的关注，民间索赔、钓鱼岛事件、京沪高铁事件直到目前正在进行的关于日本争取成为联合国安理会常任理事国的问题，都激起了中国人强烈的反应。

甲午战争前夕，日本在我们眼中不过是不值一提的蕞尔小国，主张和日本媾和的李鸿章在一片虚骄的气氛中被指责为胆怯。李何人也？淮军创始人，屠杀太平军的刽子手，如何会惧怕战争？当是时也，日本已经不是明治维新前的落后岛国，大清重臣中惟有李鸿章一人明白这一点。甲午一战，北洋水师一败涂地，中日关系自此彻底被改写。甲午战争以后，日本一直都是华夏民族须臾不敢忘怀的邻居。 

100年过去了，日本从二战的失败中重新崛起，并且开始谋求恢复二战之前的大国地位。近年来的中日关系冲突，其根源正是在于此。这一点和甲午前夕是相似地。那时，日本还未曾享受过大国的待遇，希望借中日一战奠定地位。一句话，高悬海外的日本，永远不能停止成为大国、强国的追求。 

30年代，戴季陶感慨日本对中国了解的细致，说我们被日本人“解剖了一遍又一遍”。当时，日本每年出版的有关中国的研究都以上百种计。至今学术界还有这么一种说法：实地研究中国最细致的文献都是日本人做的。二战时期，侵华日军的中国作战地图之精良令人叹为观止，都是对中国研究的成果。相反，和百年前相比，我们对日本有多少了解？几十年来，没有一本关于日本研究有影响的著作问世。坊间流传的关于日本人的故事，多为荒诞不经，明显不实，却照样被信以为真。国人大脑中的日本，说到底，仍然和百年前一样，不过是一个“想象的异邦”。对日本的了解如此，如何能应对中日之间的关系？ 

相比之下，美国人对日本的研究就比我们深入多了，《菊与刀》就是一个佐证。1944年，二战快要结束，日本败局已定。为了制定战后美国对日本的大政方针，华盛顿委托本尼迪克特对日本进行研究。这本研究报告经过增添以后，于1946年公开出版，引起日本各界强烈震动和关注。 

本尼迪克特写《菊与刀》之时，美国正要占领日本，准备给日本人以最后一击。在二次大战中，日本人偷袭珍珠港，美军海军、空军遭受了从来没有过的重创，美国人对此感到奇耻大辱。即将占领日本之时，美国人却表现出令人敬佩的理性，而没有被一种复仇的心理所压倒。《菊与刀》始终坚持了一种客观、公正的立场，而没有常见的对敌国的辱骂和偏见，连日本人对此也佩服不已。这种理性背后是美国人历来坚持的实用主义态度：要对付日本，必须要了解日本。作为一项政策研究，《菊与刀》写作的根本目的就是为政府控制日本提供咨询。反观中国，如何应对日本人正在进行的谋求大国地位的一系列行动？第一项要做的工作，只怕就是老老实实、实事求是地研究日本和日本人。知己知彼，百战不殆。无论何种立场，都是知为先。 

作为一本研究日本的著作，《菊与刀》的确不愧为“了解日本民族的最佳读本”。“菊”是日本皇室家徽，“刀”是武士文化的象征。“菊与刀”的组合，象征了日本人的矛盾性格（如爱美而又黩武，尚礼而又好斗，喜新而又顽固，服从而又不驯等等）。本尼迪克特进而分析日本社会的等级制及有关习俗，并指出日本幼儿教养和成人教养的不连续性是形成双重性格的重要因素。她将日本文化概括为“耻感文化”，认为它与西方的“罪感文化”不同。换言之，日本人的耻辱感是来自他人的评价，而西方人的耻辱感来自内心深处超越性的善恶观念。《菊与刀》对美国对日政策起到了重要影响，美国战后对日政策的成功也证明了《菊与刀》对日本人所做研究的成功。日本人对《菊与刀》评价很高，甚至将它成为现代日本学的鼻祖，此书至今影响甚巨。 

目前，日本早已成为世界经济大国，其争取政治大国之地位是避免不了的，日本的全面崛起必然改变亚洲乃至世界的格局。作为恩怨情仇、一衣带水的邻居，日本崛起不能不要求中国慎重地应对。百年前，我们没有正确应对，百年后呢？日本不应该还是“想象的异邦”。每一个理性的民族主义者，都应该拿起“解剖刀”把日本也放在手术台上“解剖”一万遍，惟其如此才能应对日本的崛起。 

美国人类学家本尼迪克特(RuthBenedict)的这本《菊与刀》(TheChrysanthemum and the Sword)是一九四六年出版的，离现在三十五年，已是一本旧书了；不过在我国似乎还值得一谈，并不只是因为这书已成为名著。 

先要谈这本书的“缘起”。 

当第二次世界大战的趋势已经明显，德、日的失败已成定局的时候，美国政府便着手制订对待战后德、日的政策。对德国的办法是明摆着的：将同纳粹打到底、盟军将占领德国，粉碎旧统治机构，由盟军直接管理行政。美国对德国比较了解，这一方面没有什么大问题。但是对待日本却不同了。美国对日本不大了解。两国的国情很不相同。当时有两个问题：日本政府会不会投降？对日本能不能用对德国的办法？倘若日本不投降，盟军要直接用武力攻占日本本土，那就是同对德国一样。假如日本承认战败而投降，那么，还要不要照对德国的样子实行打垮旧行政机构而由盟军直接统治？为了制定最后决策，美国政府动员了各方面的专家来研究日本，提供资料和意见，其中包括了这位人类学家。 

她接受了任务，但这是一个难题。她是文化人类学家，曾在太平洋的小岛上作过调查，却没有研究过日本，战时更不可能去实地调查；而且人类学一向是研究比较原始的社会的，这次却面对着一个能同美国打现代战争的日本。怎么进行工作？这位夫人根据她自己的“文化类型”理论，运用文化人类学的方法，把战时在美国拘禁的日本人作为调查对象和直接资料，同时也大量读书和看日本文学及电影。她工作的结果是一份报告。这份根据人类学观点的“日本文化的一些类型”(本书副标题)的报告中推断出的结论是：日本政府会投降；美国不能亲自直接统治日本；要保存并利用日本的原有行政机构。因为日本跟德国不同，不能用对付德国的办法对付日本。假如那样，日本人会拚命打到底，而且美国人也无法直接统治。美国人不了解日本国情，两国的文化类型不同。 

战争结束。美国的决策同这位人类学家的意见一致。事实发展同她的预料和建议一样。一九四五年八月日本投降，一九四六年她把这份报告写成书出版，前面写了一章论述她用的人类学的方法，末尾有一章讲日本投降后的情况。她表示同意美国政府的决策和麦克阿瑟的执行方式，因为这正和她原先的意见一样。 

据说这本书译成日文出版后在日本有过相当强的反应。原书名可译作《菊与剑》，日译是《菊与刀》。很明显，欧美人习惯于击剑而日本人习惯于用战刀。(若用中国所熟悉的日本情况说，那大概可以叫做“樱花和武士”吧？)这书题指出日本文化类型中的两个矛盾的方面。

全书并不长，只有三百一十六页；共十三章，附一些日本词的注释和全书索引。除前述首尾两章外，从对战争的看法讲起，讲到明治维新，再分述日本人风俗习惯、道德观念、一直到怎样“自我训练”(修养)和孩子怎样学到传统。全书夹叙夹议，贯串着作者的人类学文化类型论的观点，一点也不枯燥。 

这本书中论述日本文化是否有错误？日本人自己怎样看待美国人对他们的观察？战后日本在美国管制下有过什么变化？现在是否还同本书所说的战前情况基本一样？这些问题我不能谈。我也不想具体介绍本书的内容。我想谈的只是下面两点。 

一是希望由提起此书能使更多人知道人类学也有用处，文化人类学并不是只调查原始的落后的社会情况和搜集一些民间传说、风俗习惯。这在前面谈本书“缘起”时已经给读者一个印象了。我们这几十年不谈人类学、民俗学，解放前的一点点介绍和工作已经差不多都中断或改了名目了(如民间文学研究和民族研究)。我觉得实在可惜。近几十年来人类学又有发展，看来仿佛其中有些分支已经独立出去了，可是还有不少旧工作和新工作可作。文化人类学在国际上还是一门重要学科；尽管现在里面包括了许多其他科学，但仍自有其观点和方法。这一层就不多讲了。至于如何以马克思主义指导研究，那更是新课题了。 

二是希望由此能引起一些人注意到比较文化的观点和方法。(这里以及前文所说的“文化”应当看作一个术语，和我们常说的“文化水平”、“文化革命”中的“文化”在词义上有区别。)这本书的作者认为人类学是研究风俗习惯的科学。没有一个人能只是一张白纸或一台机器一样的生物的人，而是从生下来就要接受无形的社会传统教育的社会的人。每个人的心理状态不能只是生理的，而必然同时是社会的。社会学、社会心理学、社会语言学等所研究的各有一个方面，而人类学则从文化即民俗的方面来观察研究，分析个人不自觉也不自主的，从小就接受下来的风俗习惯、行为规范、道德观念等等。她用这一观点研究日本，其实所研究的就是我们常说的“国情”中重要而常被忽略的一方面。在本书第一章中，作者论述了人类学的方法，提出了一些很值得注意的意见。其中重要的一条就是比较文化的方法。人类学者不能只是调查统计搞民意测验，也不能只是象旅游者或侨居者那样描述见闻，而要作比较文化的研究，并且要应用自己的专门训练。她指出，尽管一个部族可以有百分之九十的行为和邻居各族共同，但总有一点根本不同。这一点也许很小，但它对这个部族的本身独特的发展方向和趋势有重要作用，使这一族成为这一族而不是其他族。人类学者还要特别注意习惯于看待那种和自己文化大不相同的其他文化，必须尊重人家的文化和人家自己的看法。例如看日本电影，其中有美国人看来大惑不解的行为和语言，而日本人自己却视为当然。两人都是带着自己所受的传统社会文化去看这同一电影的。这种对不同文化行为的客观分析态度的训练就是研究人类学的一项重要条件。这些文化行为是一个人每天都在从生活中学习的，是社会的积累，是交互影响，是环境的要求。许多零星的似乎彼此不相关连的小事，其实往往是社会文化大系统中的构成部分，彼此大有关系。经济的、家庭的、宗教的、政治的等等行为都是互相渗透的。人类学者并不专门研究其中一个方面，而是要找寻人们在日常生活中的行为所内含的前提。人都是带着眼镜看事情的，看法指导行为。人类学者就要分析研究这些不同眼镜的镜片，并且归纳出类型。硬心肠的客观和软心肠的同情都是系统研究各民族不同文化特点所必需的。比较宗教学显示了这种必要性。如果只防卫自己的生活和行为方式，而敌视不同的，并且以为人家都应当同自己一样，那就不好研究人类学。社会学家和心理学家着重调查统计，而人类学家则不然。他研究的对象是普通人，这不能象美国选总统一样搞民意测验统计数字。文化人类学研究的是各民族风俗习惯中所存在的，作为行为基础的，对生活的看法。在这样比较之下，一个美国人就能看出日本人行为的猛烈摆动并不是自相矛盾，而是有其社会文化传统观念体系在后面。这本书正是一个美国人类学家以自己的文化同日本的文化作比较研究的结果。美国因为不了解日本国情而吃了珍珠港被袭的大苦头，就下工夫研究日本国情而得到战后对日政策的成功。这是值得注意的。这本书正是从美国人和日本人对待战争的不同看法讲起的(第二章)。我们看了这样的比较，对书中讲的日本文化和在背后作为对照的美国文化都可增进一点了解。 

至于书中具体内容当然本文不能作介绍。这里只随手提出一两点。例如她说，日本文化就是日本文化，既不是佛教的，也不是孔夫子的。在日本大概除了少数虔诚的和尚以外，没有人真相信“涅<SPS=0566>”(寂灭)是最大幸福。她又说，日本是等级森严的，“各就各位”(第三章题)的社会中人的结合(其实这也可说是指“各安本分”，“安分守己”)，既同美国的自以为“人人平等自由”想法不同，也不同于印度的乃至中国式的“种姓”制度。她指出日本人的洗热水澡乃是一种享受，上下风靡，不可缺少。这使我明白了关于日本到处都是“风吕屋”(浴室)的描写，以及从前中国人下澡堂中吃点心和谈事情的习惯。从这些小事中看出人生观、世界观以及一个民族的传统社会心理，这却是需要经过文化人类学的科学训练的。我也由此明白了一些日本小说和电影中的描写。我觉得，研究文艺的人最好也能有一点文化人类学和社会心理学的知识。 

顺带我还想谈另外两本书。虽然谈不上同这本书有什么联系，但作为与比较文化研究有关的书，似乎也不妨讲几句。至于社会心理学，本文就不谈了。 

一本是法国人马松－乌尔色(Paul Masson－Oursel)写的《比较哲学》(Comparative Philosophy，1926)。另一本是海曼(BettyHeimann，大概是德国人)写的《印度哲学和西方哲学》(Indianand Western Philosophy，1937)。 

这本《比较哲学》分为两部分。前半四章讲理论，后半四章讲实际。前半题名为“哲学中的实证性”(Positivity，不知这样译对不对)。这显然是从实证主义发展出来的理论。十九世纪中叶达尔文的生物进化论出来以后，有一种思潮影响学术界，这就是认为人类文化也同生物和社会一样，有一个共同的阶梯格子，一层一层从“野蛮”到“文明”，而“文明”的最高峰是在欧洲。这时欧洲资产阶级正在按照自己的面貌改造全世界，到处推行资本主义化，把殖民主义当作“白人的负担”，好象全人类都得照他们所经历的文化阶梯一级一级“进化”到同他们一样。到二十世纪初期，经过第一次世界大战，这一思潮有了发展，认为人类文化是一个统一体，于是世界文学和世界哲学的想法出现。当然这往往还是欧洲人以他们自己的成就作为高峰和标尺来衡量一切，还是认为世界各民族都得照他们经历的阶梯格子“进化”。这种思潮和十八世纪的世界统一文化的想法也不是一回事，各有本身的内容和时代背景。这种文化“进化论”，包括“传播论”，当然要受到不同意见的挑战。于是又有了文化“相对论”，认为各民族文化有自己的发展规律，不必遵循同一格式。比方说，今天的猴子不见得将来变成人，它们并不就是同古猿一样。这样，又有人从文化的“功能”方面探索各种不同文化的内在规律。二十世纪中期以后，结构主义的，语义学的，环境一生态学的，还有各种新的进化论的学派都出现了。以上这些发展主要表现在文化人类学和社会学方面，可是不能不影响到哲学和文学的研究。比较文学兴旺起来，比较哲学也提了出来，各有种种科学实验。这本《比较哲学》是法国人的著作而纳入英国人编的《国际心理学、哲学、科学方法论丛书》之中，代表了一种倾向。 

书中第二部分，分四个方面探索。第一章是比较哲学年代学。列了一个“世界哲学年表”，并列排出西方、中东、印度、西藏、中国、日本的重要哲学家和著作及学派的年代。从表中可以看出公元前六世纪到三世纪在希腊、印度、中国都有过“百家争鸣”的平行现象。第二章是比较逻辑学。第三章是比较形而上学(或玄学，但玄学这个词在五?四时期引起过论战，有与科学对立之嫌；而形而上学一词我们又是作为辩证法的对立物的，因此不知怎么译才好)。第四章是比较心理学。书中还没有能把比较美学列为一章。把心理学附属于哲学是旧的看法；所以这一部分的观点也同前一部分的理论一样有些陈旧了。由于范围广大，粗疏更不可免。年表中把西藏从中国分出去(即使不从政治说，单从文化说，也不相宜)，把中东几种不同文化合而为一，都不妥当。又如说印度哲学是要求从相对到绝对，又把印度的“道”、“乘”等同中国老、孔的“道”、“德”等比较，说了一些模糊影响的话。对这样范围宽泛的书自然不应要求缜密，可是这样粗略比较究竟不是一种科学研究的好的起点，大概因此难有别人接着做下去。不过它的开创之功仍不可没。 

海曼的书所比较的范围小一点，主要是古印度和古希腊。这是她一九三六年在英国的一次学术讲演。书的副标题是“一个对比的研究”。书分八章。一、引言。二、神学。三、本体学和死后学(或来世学)。四、伦理学。五、逻辑学。六、美学。七、历史学和应用科学。八、西方和东方的表面“接近”。在书的“尾声”中，作者说她的比较研究的目的并不是单纯指出东西两种文化体系中某些仿佛相似的特点，而是要着重指出，应当在两个不同的“平面”上同时运动以求扩大眼界而达到比较接近冷静(作者用了印度术语“寂静味”) 的境地。她认为西方哲学是以人为中心的，她用的词是“人类学的”，而印度哲学则恰恰相反，人不是中心，整个宇宙才是中心，她用的词是“宇宙的”。因此，两种哲学是在两个“平面”上活动。换句话说，印度哲学是“集体主义的”，“非个人主义的”。所以欧洲人当前面临两种相反的解决道德、政治、经济等问题的途径：一是极端理性的，一是极端感情的。这两种都是“人中心”。印度则相反，以无限为绝对而一切价值均为相对，故对人世变化无动于衷。她认为这是两个“平面”上的运动。西方的不能有和谐而西方和印度不可能结合。我想，这位哲学家这时这样高呼“寂静味”('Sāntarasa，现代印度语中“寂静”即“和平”)与和谐，一定是对古印度人在将近三千年前就三呼“寂静”(各《奥义书》前后的“祷词”中语)很有感触的。难道她在一九三三年纳粹登台与一九三九年开始二次大战之间，在中国抗战爆发的前一年，作学术讲演时会对现实世界无动于衷吗？就学术而论，她这本书自然不可避免地也有粗疏之病，那就不用说了。 

这两本比较哲学的著作，一求其同，一求其异，看来都很有意思。上述的前一本首先提出理论，后一本首先叙述自己的探索所经过的道路，也正好对照。我谈到这两本书并不是为了同《菊与刀》一样向读者推荐，只是为了说明在比较文化的大题目下，不但比较文学，而且比较哲学也有人做。但究竟应当怎样做才能算作科学，那至今还是问题，还得探索。不过有一点，《菊与刀》的第一章开宗明义就提出研究方法问题，把文化人类学的方法要求明白说出来，这是很重要的。作比较的范围、目的、方法是首先要明确的。但也得注意，无论什么作法，背后总会有一个哲学体系的思想在指导，却不可以是先有一个既定的具体结论作为前提，否则就会得不出令人信服的结果。我觉得那本《比较哲学》多少有点这方面的问题。这三本学术论著都在开头就说明自己所探求的目的、方法和途径，明确提出自己的根本看法，是很可取的；至于理论的毛病和证据的引用及解释有不当之处则是难免的。我们到了八十年代，能看出约在半个世纪以前的书的理论和证据的错误，不是很自然的吗？否则我们不是白过了几十年吗？话说回来，《菊与刀》未必符合我国翻译出版要求的规格，我只希望有熟悉日本国情的人将日本人自己对它的反应介绍一下，并且提出自己的看法。我们同东方这位邻国的关系是很不寻常的，难道我们不该多了解它一点吗？难道文化人类学不需要在我国得到应有的看待吗？答复应当是肯定的吧！“企予望之”。

西贝惑

夜雨 

---纪念戴望舒逝世30周年 

夜雨。 

点点滴滴，点点滴滴，点点滴滴， 

稀疏又稠密。 

记忆。 

模糊的未来，鲜明的往昔。 

向北，向南，向东，向西，上天，下地。 

悠长的一瞬，无穷无尽的呼吸。 

喧嚣的沙漠。严肃的游戏。 

西湖，孤山，灵隐，太白楼，学士台。 

惆怅的欢欣，无音的诗句。 

迷蒙细雨中的星和月； 

紫丁香，白丁香，轻轻的怨气； 

窗前，烛下，书和影； 

年轻的老人的叹息。 

沉重而轻松，凌乱而有旋律。 

悠长，悠长，悠长的夜雨。 

短促的雨滴。 

安息。

西贝惑

因为读了几本金克木先生写的随笔，很有意思，虽然先生不是古诗词研究领域的专家，但是先生对于印度梵文以及印度诗歌的研究当是首屈一指的，而艺术总是相通的，所以金克木先生对于中国传统文化，尤其是对于中国的古诗词发出的观点，总是见解别致，发人深省。有兴趣的朋友可以看一看。