“中外文学交流专题”课程参考书目及作业交流专用帖

cheer

对“中国式道德”的两种误读

——读《中国文化在启蒙时期的英国》有感

200640005 李倩

伏尔泰写作《中国孤儿》，珀西首译《好逑传》。这两个事件之间有什么联系？他们虽然在对“中国式道德”的赞赏上取得了一致，但对于中国的深入看法上有怎样的区别？通过阅读《中国文化在启蒙时期的英国》一书，我的问题找到了答案。而解答问题的纽带，正在于当时欧洲人对于中西信仰的不同认识。

在欧洲人眼里，从马可波罗的游记发表以后，中国一向是东方的一个传奇性国家。到了17世纪后半期，中国的儒家学说比较系统地传入欧洲。1687年，耶稣会士柏应里（Philippe Couplet）将《大学》、《中庸》、《论语》的拉丁文译本带往巴黎重版，题为《中国哲学家孔子》，说是备给东方传教的人参考用的，但在实际上对教会以外的人也同样有用。译本一出版就引起强烈反响。1688年6月，巴黎的《学术报》上刊登了一个叫做柏尼埃的人写的评论：“中国人在德行、智慧、谨慎、信义、诚笃、忠实、虔诚、慈爱、亲善、正直、礼貌、庄重、谦逊以及顺从天道诸方面，为其他民族所不及，你看了总会感到兴奋，他们所依靠的只是大自然之光，你对他们还能有更多的要求吗？”如果仔细分析他所提及的这些值得钦佩的优点，其中除却“智慧”以外，都与道德密切相关；而无论是利玛窦、柏应里乃至柏尼埃，无不是以教士的身份或教士的口吻审视中国，在这些有诚笃信仰的教士眼中，这样一个庞大的帝国，在没有皈依基督教的前提下，还能在伦理方面取得并保持如此卓越的成就，实在是了不起。

在这些传教士眼中，中国人的道德固然可堪称赞，但这显然是有保留的。在西方人眼中，基督教是人类唯一真正的宗教，对于西方人而言，中国人仍然是陌生的、甚至是有些危险的异教徒。十七世纪末，曾经爆发过一起轰动一时的“中国人事件”，对于中国皈依天主教的教徒能否参拜孔子和祖宗产生激烈争执，一度甚至爆发流血冲突，只能全案报请罗马教廷核夺。恐怕也就是在这样的矛盾激化下，西方对于中国的认识有了进一步加深，中国对于西方的影响也得到了进一步的深化。

如果说以往西方对于中国还是睁一只眼闭一眼，用猎奇的目光，不无夸张的口吻，从工艺、道德乃至制度方面不痛不痒地赞美这个“遍地黄金”的东方大国，那么到了此时，他们不得不承认这个国家与自己有着太多不同。史蒂芬爵士在其《十八世纪英国思想史》中就略带无奈地承认，“信仰基督教的国家，只占世界上的一小部分；世界上有成千成万的人，从来没有听到过基督教的国家……所以从中国人的立场上讲，这个教义，好比是月球上的东西，是和他们不相干的。”我在猜想，当这些西方人领悟至此时，心头一度掀起怎样的波涛？艺术、语言甚至制度上的不同，似乎都可以被当做奇妙轻松的谈资，但在信仰上的完全异化，对于他们而言恐怕只会是一记重击——在基督教的教义中，唯有信教才能享受永恒的生命，才能获得安乐；那么在遥远的东方，这个国家的人们为什么不仅没有“吃无尽的痛苦”，反而生活得如此幸福，而在道德品质上又远远高于当时的欧洲社会？难怪当时就有哲学家在书中郁闷地表示：“就我们目前情况而论，道德败坏已达这样的程度，因此，我们几乎觉得需要请中国的传教士来到这里，把自然神教的目的与实践教给我们。”

1731年，廷德尔发表了他的体大思精之作，名为《创世纪以来就有的基督教》，对教会和圣经大加批驳，而一个最重要的论据就是中国的孔子学说。在他看来，“我并不认为孔子和耶稣基督教的格言有何差异，我甚至认为前者的简单朴素的语录可以帮助我们阐明后者的比较晦涩的暗示。”一个例子是在《圣经》中，圣保罗说：“你的仇敌若饿了，就给他吃；如渴了，就给他喝……要以善胜恶。”而在另一处又说要“爱你的朋友，恨你的敌人。”这样的矛盾在廷德尔看来，根本无法通过传统神学家漏洞百出的解释弥补，因为无论如何解释，都根本不符合理性：饶恕敌人难道不该有个度吗？微小的毁伤可以饶恕，难道敌人要你的命，你也饶恕他？相对而言，《论语》中的观点似乎更加符合理性，也更具有指导性：“以直抱怨，以德报德”“唯仁者能好人，能恶人”。从类似这样的例子中，我们不难发现，廷德尔对于中国思想的认识在当时来说是相当深入的，提出的问题也实在很尖锐。这类自然神论的著作在当时的欧洲绝非鲜见，而且总是一旦有一个自由思想家著书立论，就有一群卫道者著书驳论——这样下来，仅仅廷德尔的书在欧洲大陆就有多达一百五十余种。

言谈至此，其实伏尔泰对于中国持正面态度的原因已经呼之欲出。众所周知，伏尔泰是旗帜鲜明的反对宗教狂热者。他在宗教问题上的认识观点犀利、论证雄辩、立场坚定，以致于他的护士在他临终前说，“我永远不想再见到一个不信神者死亡。”为他在对待死亡的问题上过于理性而深感痛苦和遗憾。对于这样一个人来说，中国的孔子思想不依靠任何迷信、不存在任何神灵（“子不语怪力乱神”）、甚至不许任何对后世虚伪的承诺，这样的思想简直就是他心目中“理性”的化身。当年曾经有人对廷德尔的书进行批驳，在驳论中写道：“在所有历史记载里，没有一个国家的广大群众的宗教是在自然的法制上形成，并在单纯的理性原则上制定的。”伏尔泰看来，就在页边批注：“中国政府推行的宗教。”意思是，中国推行的孔子学说就是这样“在单纯的理性原则上制定的。”

而反观翻译《好逑传》的珀西，他对于《好逑传》中体现出的道德观持正面褒扬态度，但却在注释中流露出对于中国人的厌恶。正如老师上课所讲，珀西对于中国真正的了解远远不及上文所提的廷德尔，他的《好逑传》译本也有些粗制滥造，但文后附注的索引却非常有价值。在这其中，有一个项目因为特别长而引人注目：中国人的性格。他在这里谈到，中国人的性格有光明面也有阴暗面，但从条目分析，阴暗面的项目要远远多于光明面。他所列的阴暗面，不少在后来很长一段时期内成为中国人的典型形象——狡诈、虚伪、贪得无厌。而中国人的这种性格特征，对于以珀西为代表的很多西方人而言，很大程度上是源于对中国人信仰的不信任。在索引中，谈及中国的宗教，珀西不无厌恶地写道：“中国古代人谈‘天’，对于天主还有模糊的认识，但近代中国是另一回事。”在他看来，中国的政府乃至法律因此都是毫无保障的，只能约束人的行为，而无法约束人的内心。延宕开来，中国人的性格自然也是表里不一，虚伪贪婪。《好逑传》的作者认为他所创造的铁中玉和水冰心是两个理想人物，而珀西则不以为然。他眼中的铁中玉装腔作势（affected），他眼中的水冰心诡计多端（wily and crafty），而这种轻蔑，自然导致珀西降低了对于小说的整体估价。

综上所述，后世对于中国人形象的论争，其实绝不仅仅是对于一个陌生种族潜在的异化感受，也不仅是对于一个庞大帝国或将崛起的危机感，更不仅是对于中国人巨大人口的恐惧。如果追本溯源，两种文化间信仰间的尖锐矛盾是绝对不能忽略的因素。因此，赞扬中国道德的西方人并不一定真正了解中国人的信仰。他们大多只看到中国式道德表象的密不可破，而忽视了中道德体制对于中国封建统治者的工具作用；即使看到了，但为了以此攻讦本国的道德或者信仰、也宁愿只选取好的方面宣扬。那些批评中国人道德的西方人也不一定真正了解中国人的信仰。他们大多只看到中国式道德之上君主权利的阴影、，忽视了这种道德本身的理性力量和劝善作用；即使看到了，但为了维护本国的道德或信仰，也宁愿将中国的道德和信仰说得一文不值。因此，揄扬声与嘲讪声并行，中国的形象就在各种夸张的幻觉与偏执的想象中逐渐搭建起来了。

抱香斋

QUOTE:

以下是引用玩在2010-1-14 21:35:14的发言：

   《泰戈尔与中国》阅读有感

     王 元   200640014

 

十九世纪初的中国处在一个极为特殊的时期。这是一次大范围的西学东渐的过程。这一时期的思想界不能截然用科学民主派和传统文化派来区分，而众人对某一外来思想也不是单纯的欢迎和反对这么简单。因为在时代和世纪大变革之时的中国社会极为复杂，政治上推翻了封建帝制，各派势力都在互相争斗中，经济上各种成分参杂；文化上，传统的儒家思想文化被新文化运动打破，人们开始寻求新的思想，于是各种思想在相互碰撞。但中国仍旧是一个落后的，受欺凌和压迫的庞大的国家。因而此时的思想界最需要的是一个新的，能够为中国指明方向，能够救亡图存，强大国家的思想。这是当时文化的需要，也是时代的需要。

——把“十九世纪初”改成“二十世纪初”。

1924年，泰戈尔应中国讲学社及诗人徐志摩等人的邀请来到中国。作为一位世界级大师，亚洲第一位获得诺贝尔奖获得者，还是一个以人格品行和深厚的爱国情怀得到世界人民喜爱的诗人，他的来华对中国的文学界、思想界来说都是一次难得的文化交流的契机。可惜，这次交流最终以遗憾做结。孙宜学认为应当将这一次文化交流还原到那个大的时代背景和思想背景之下才能看清楚这次文化交流失败的真正的原因。

   原因有以下几个方面。

   首先，五四时期，中国思想文化界分化形成了两个主要派别——“西化派”和“传统派”。前者的代表新文化运动的领袖陈独秀和胡适。西化派认为，中国未来的前景就是全盘西化，所以新文化运动彻底抛弃了延续几千年的传统文化。后者是以梁启超，辜鸿铭和梁漱溟为代表的东方文化派。他们在罗素等人影响下认为西洋文明已经破产，东方文明才是解救世界的武器。其实，两派论争的焦点从来不是文化之争，而是什么样的思想武器才能救中国。孙宜学认为，带着这种先入为主的观念，或者说心里的天平本就已倾斜的情况下，对其他的思想的接受就具有某种目的性，或者说针对性。因而对思想本身并不是十分的了解。所以对于泰戈尔，他们并不急于了解文学的泰戈尔，世界性的泰戈尔和思想性的泰戈尔，也很少有人真正的去宣传他。人们对他的期许是他能不能带来救国的良药，因为对于他的思想，要么是完全的赞同（传统派），要么就是彻底的反对（西化派）。无论是泰戈尔，罗素还是杜威，他们的到来也只是加剧了两派之间的论争，或者，更确切地说，使成为论争的导火线。所以重要的不是泰戈尔的哲学是不是真的好，而是这次交流从性质和结果上看就不是一次文化交流，多数人重视的仅是泰戈尔的想法对于自己本国的国情是否实用。在这种拿来主义的观念下，要从文学的高度或是思想的高度去全面的评价泰戈尔是不可能的。

   其次，泰戈尔对中国的国情的不了解。这中间有很多复杂的原因，牵扯到一些个人的问题。泰戈尔认为第一次世界大战证明西方文明已经衰败，只有东方文明才是拯救世界的精神武器。早期的泰戈尔反动暴力，支持甘地的非暴力部合作运动，他认为爱国不应该排外狭隘，应该爱全世界和全人类。而二十世纪三十年代印度民族解放运动遭到挫折时，诗人改变原来的观念，旗帜鲜明地表达了自己对压迫自己民族的敌人的仇恨。（——这里要加上“1924年泰戈尔访华时”）泰戈尔并不知道中国国内的各种政治势力和文化思想界的牵扯。他也不知道中国的现代化历史进程已经走到了那一步。当然，他也不了解中国当时的文化思想进程到达了哪一步。所以在这种不了解之上，泰戈尔带着自己不合时宜的思想来到中国，也造成后来的误解。他宣扬东方文明，用内心的人类的博大的爱来谋求世界和平。他认为中国是有着几千年文明的国家，一直是东方文化的中心，定会有自己独特的内涵。而此刻的中国已经水深火热了几百年，（——感觉作者的时间观和历史观有点混乱，中国真的已经水深火热几百年么？）作者叫他们去爱践踏他们国家和人民的敌人，这根本是一件荒唐的事。而另一方面，他所宣扬的东方文明优越论正好和五四时期科学民主的精神相抵触。五四时期的特点就是反对，批判，抛弃所有传统的东西。请泰戈尔来华的讲学社，徐志摩之流闭口不谈国内思想论争的情况，也是造成他不了解中国的原因。

   第三，当时的中国是个十分激进的时代，一切都是用政治标准代替了文学标准，这也是为何他遭到左翼作家的猛烈抨击。不管是哪一派对待外来思想都是持着实用主义的态度。他们首先从出发点上就误解了泰戈尔来华的目的，他是来促进文化交流的，来中华取经的，而不是站在一个高高在上的，斗争的，革命的角度告诉中国该如何救亡图存。几乎所有的人在听到泰戈尔的东方优越论，首先不是把它看作是泰戈尔这个整体的一部分，而是就把这一点当作整个的泰戈尔，在加上本身就有目的性的利用，使得泰戈尔来华一开始就已经不纯粹了。

   第四，是泰戈尔来华之前国内过大的造势运动，给了人们过于高的期待，而泰戈尔来到后被一些别有用心的人塑造成活神仙的举动，使得当时的人对泰戈尔本身有了一种反感，造成了巨大的落差。这也是当时许多人所诟病的一点。

    ——上面的四点原因分析总结得很好，很到位。

孙宜学的《泰戈尔与中国》一书中，将泰戈尔来华的整个过程和当时中国的情况作了详细地介绍，和透彻的分析，他用大量的史料，很客观地再现了当时真实的情况。他称这次交流的失败是时代的误解。孙宜学在书中总结了五种误解。首先，误解了泰戈尔的哲学，认为泰戈尔的东方的精神文明战胜西方物质文明论是一种反科学，反对机器的宣扬。其实，泰戈尔反对的扭曲的物质主义，以中国当时的情况而言，会被这样的误会简直是理所当然。特别是当人们只了解的他的讲话的只言片语时候，人们不会在乎他说的这个物质主义和科学，技术，新的发明以及先进的经济是否等同，只会一棍子打翻，说他是反科学的代表。

第二种误解是把泰戈认为是中国国内进步思想正在批判的玄学派和研究系请来的援兵。泰戈尔是受讲学社的邀请来到中国。在中国的所有行程都是由讲学社安排，梁启超接待泰戈尔，就被认为是科学与玄学论战失败后请来挽救局面的举动。泰戈尔还未到达就已被卷入到国内已有的思想界之争中，因此就受到西化派等人先入为主的偏见，再加上其观点本身就与传统派有一定程度的契合，更是受到攻击。

第三种误解是把泰戈尔的东方文明战胜西方文明是美化封建秩序和封建意识，抹煞阶级和阶级斗争的观点，是以抽象的人性论腐蚀人们的斗志。第三种误解和第一种误解其实是一样的。都是建立在人们对泰戈尔不了解的基础上。而这种不了解很大程度上是由接待或者说追捧泰戈尔的这一部分人造成的。他们有意无意地将人们和泰戈尔隔离开，造成一种朦胧的观感，而且大肆宣扬泰戈尔关于东方文明优越论，却绝口不提泰戈尔反帝反封建的革命性的一面，便造成了如鲁迅等人的反感。

第四种误解是把泰戈尔当作某种政治势力的代表。除了和讲学社的关系之外，比较有争议的就是泰戈尔与溥仪的一次会面。而所有参与讨论泰戈尔的文人或多或少都有一些政治背景，造成了泰戈尔为某一些政治家作宣传的样子。

最后一种误解是把泰戈尔的思想和他的人格等同起来。典型代表就是徐志摩。孙宜学在另外一篇论文《徐志摩如何捧杀了泰戈尔》中就集中介绍了这一点。这种五误解集中概括了反对泰戈尔一派的主要的观点。孙宜学认为，“也许是泰戈尔头上的光圈散射的光辉让徐志摩眩晕不知自己, 也许是他无法理智地观照泰戈尔和自己, 他好像对泰戈尔丰富多彩的作品视而不见, 即使在谈到泰戈尔的诗时, 他也好像是怕中国人怠慢了泰戈尔似的而只一心夸耀他的诗歌对中国的意义他甚至回避谈诗人的诗, 而只注重诗人那确实如泰山日出般光彩耀人的崇高人格, 并用汪洋态（恣）肆的笔墨在想像中描绘这位东方巨人的伟大形象。所以, 从这个角度讲, 泰戈尔可以说是被徐志摩这样的热烈的欢迎者“ 捧杀”的。”

其实，我并不以为，泰戈尔来华的这次交流是时代的误解。它恰恰反映出了时代本身的特点。而出现这样的情况是必然的。泰戈尔被人们当作神仙而仰望，泰戈尔被不怀好意者利用来扩大自己的声望，泰戈尔一开始就卷入到科学和玄学的斗争之中……这些都是偶然，而泰戈尔被当作宣扬自己思想所利用的武器，被当作各派斗争的导火线，被当作思想批判，政治批判的典型是必然的，是时代的必然。

——这段的观点很好。但文字可以改得更流畅和有气势一些：“其实，我并不认为泰戈尔这次来华交流是时代的误解，相反，它恰恰反映出来时代的特点。泰戈尔被人们当作神仙仰望，被不怀好意者利用来扩大自己的声望，被卷入科学玄学论争之中——这些都是时代的偶然；不过，泰戈尔被当作某些人宣扬自己思想的武器，被当作各派斗争的导火索，被当作思想批判、政治批判的典型——这些都是时代的必然。

然而，历史不会重演。当时的人们也期待这次思想碰撞可以产生的盛大的焰火，可惜又因为太多的不了解使这种碰撞大打折扣。我们已经无法去估量假如一切十分顺利，人们都十分了解泰戈尔的思想，所有安排都恰到好处，所有的误会都不会有的话，这场交流会变成什么样子，或许是中印之间的文化交流更加坚固平凡（？），很多人都受到了思想上的启发，产生了一批学者，并创作出了大量优秀的文章。但是可能也就不会有这么激烈的论争，也不会造成如此大范围的影响，不论对欢迎者来说还是反对者来说。

当然，不管怎样，泰戈尔来到中国，促进了中印两国的文化交流，这本身就是具有历史性一刻的事情，谁也无法否认这次交流所引发的思想的冲击。但是同时也给我们一些启示，在面对新的思想，外来文化及文化交流的态度和方法，避免盲目的推崇或是批驳。

总体来说，对《泰戈尔与中国》一书观点的把握比较准确，只是文字还可以更精炼、更准确一些。

抱香斋

QUOTE:

以下是引用喧嚣奇异2002在2010-1-15 16:46:35的发言：

个人代表的误读与时代的局限性

                ——读《生活的艺术》有感

                                200640010 王冬梅

曾有这样一种说法，林语堂这样的文化大家对中外文学交流起到了极大的推动作用，但是可惜的是这些在西方人眼中的大师在中国大师的眼中本土的文化修养简直不值得一提。为什么会这样呢，因为每一个主体对于同样的文化有不同的理解角度，而这些理解角度又根源于他的文化认知系统。林语堂是在中西文化的复合平台上理解和描述他眼中的东方文化的，所以很难说他的优劣。确实，在东方文化看来，他没有完全使用东方的价值观，仅是抽离出了他所需要和感兴趣的部分来进行写作。[1]

所以自塑形象实际上更像是林语堂这一个中国人的形象，正如人们说“我们”以为的时候实际上说的是“我”以为。美国人最初的中国人的形象仅来自于华工且止于华工，所以中国人矮小，怯懦，奸诈等等。但是当林语堂把自己心中的其实是中国古代文人的精神之根或者说是心中的理想说出来了以后，由于英语语言表达的易懂，使得美国人竟又一股脑地崇拜起中国人来：“读完这本书，我真想跑到唐人街，一遇见中国人，便向他行个鞠躬礼。”[2]

这本书说是写的重塑中国人的形象，但我从前两章（这本书共十四章）却并没有看出这跟中国人的形象有什么关系，而是一个智慧的中国人在说他的哲学，正如他在自序中所说的“本书是一种私人的供状，供认我自己的思想和生活所得的经验。”[3]如果说这本书改变了中国人的形象，也不过是引用了一些古代的名人，如白居易等，但这些人在中国人形象变坏以前早已经为国外人所知并敬仰，所以真正变坏的是普通的中国人的形象，林语堂所做的是展示出了一个有智识的中国人的高等哲学，让西方人发现在近代的中国也有大家的出现。但说对普通人的看法有所改变的话，我仍旧抱有一种怀疑的态度。因为书中普通中国人的哲学都是由林语堂解读的人生哲学，是否真正如此而没有经过美化或者说由于思想上的感情倾向而自觉不自觉地解读也就不得而知了。

在第三章中，作者开始具体讲到了中国文化的符号，但是在我看来，《西游记》中悟空的一些故事片段被用最简单的故事线条呈现出来，并且被整合在进化论这样的前提之下，作为人类的一种象征来讲述。哲学仍然是林语堂各人的哲学。

而第四篇《论肚子》中有为了中国人吃饭喝汤发出声音的辩护。但是从整篇看来，其实是一个极不合理的推断，从逻辑学的角度来看，文中多次偷换概念，并且不顾人类历史发展的进程，强把原始社会和现代社会并提。不知在逻辑学盛行的西方是如何同意了他的这种观点的。

在我看来，林语堂是以一个人类的后代来阐述人类的文明成果的继承情况的。所以只因为他是一个中国人而改变了中国人的形象。林语堂笔下的“中国人”仅仅是他这个“中国人”，他引述中国古代名人的话看似在介绍，实质仍是为他个人的哲学服务。

他的不同在于他把农业文明和工业文明相混淆，把自然经济和商品经济相提并论。他逻辑的是看到西方的坚船利炮打败了腐败的封建统治就尊敬西方文明（了解了进化论等人文思想，而没有深刻体会理工学科的精髓）。而在资本主义表现出他自身的矛盾和弱点的时候又回过头来尊崇东方文明。[4]

先进的资本主义社会必定要打败封建主义社会，能医治资本主义社会根本矛盾的只能是生产力高度发达的共产主义社会而不是所谓的“闲适”的中国人的生活艺术。他甚至说“讲求效率，讲求准时，及希望事业成功，似乎是美国的三大恶习。美国人所以那么不快乐，那么神经过敏，原因是因为这三种东西在作祟。”[5]冷静看来，他这样说是非常不负责任的，他自己也讲到“我老是不喜欢用中国的自来水龙头，而喜欢美国制造的，那也是一种安慰，因为美国所制的自来水龙头不漏水。”[6]并且在下文为中国的编辑没校对出错别字而寻找借口，最后甚至说医院的“‘急症房’也废除掉”，“救火车变得像蜗牛那样地笨，慢慢地爬着，救火人员将会跳下车来，赏识人们的吵架，他们是为了空中飞雁的数目而引起的。”[7]如果世界真的变成了这样，分不清轻重缓急，闲适得没有限度，也就要出大事故了吧。所以个人认为，林语堂的这部作品仅在当时资本主义社会矛盾最激烈的时候有市场，但是如同空想社会主义一样，是没有科学意义的。作为西方人眼中的大师，他这样写，在今天看来反而会产生不好的影响。

从第九章开始，林语堂才真正谈到了真正令外国人感兴趣的具体的艺术的生活方式。也直到从第九章开始，他才真正地在描述中国人的生活。个人认为其中一篇文章对于改善中国人形象至关重要《我为什么是一个异教徒》，在这篇文章中，作者才令西方人信服异教徒并不是没有道德的人，与之相反，其实是高层次的极富有道德的人。作为一个牧师的儿子，他从小受到西方教会学校的教育，也曾接受了要把自己一步步培养成牧师的教育，但就是在读到高级的神学的时候，他自己的疑惑使得他的教师和主教放弃了对他的培养。他这种身份做出的解释使得西方人更容易接受中国人普通不信基督教这个事实，并且停止把中国人当成罪恶的假设。

从这本书本身也可以看出文学交流的痕迹，在林语堂自序的最后，提到“感谢佩弗女士（Miss Lillian Peffer）代我完成书后的索引。”[8]可见这本英文书最先出版的时候是有索引的。但是到了陕西师范大学出版社在中国出版这本书的时候，就完全找不到索引的影子了。

第一种可能是出版社认为在中国出书不需要索引就自行删掉了，第二种可能是译者认为不需要就没有翻译。无论是哪种可能都与当时国外翻译我国书籍时，对他们认为难以理解或不需要的部分删掉是一样的。

这里又引出一个译者的问题，在师大这本书中标记的方式是“越裔汉译”，而网上有人指出译者的名字不是“越裔汉”，而应是“越裔”。“汉译”是针对原书的英文版所说的。并且找出了有一个上海世界文化出版社的越裔来证明此事（他还翻译了《瞬息京华》（节译本））。可以看出在流传中的错误。

还有不知是我上课时理解错了还是资料没有查对，我印象中老师说林语堂对“京华烟云”这个书名译法比较满意。而在我所查的资料中来看，“瞬息京华”是林语堂的原意，所以麻烦老师再讲解一下。

有关《生活的艺术》没有找到英文原版或者英汉对照版的。但是我自从上个学期期末起就在阅读《Moment in Peking》（外语教学与研究出版社，2005年5月第一版）。英文原版共678页，到现在我读到了402页，到466页第二个故事结束，所以也读了大半了。整体感觉完全没有“Chinglish”的痕迹，但是有很多的“China English”，小说引人入胜，在讲述故事的过程中娓娓道来中国的传统文化。

资料上说，郁飞在翻译时把有关纯为外国人讲解中国文化的文字删去了，不伤害著作完整性。但是在我个人看来，仍然还是应该保留这样的文字，毕竟第一，现代人不一定还非常了解近代中国的文化，保留下来也好令汉语读者理解。二来作为一种史料，为什么他的这部作品在塑造中国人的形象时如此成功，一度获诺贝尔文学奖的提名，他具体的写作手法也是有研究价值的。所以在文学交流的过程中，这种过滤是应尽量避免的。或许有人说这不能划归为文学交流，但这至少是对文学交流文本的回流研究。另：《京华烟云》的英文名中没有“a”，请老师注意一下。

---

[1]“它们所以能在我的生命里生根，是因为它们表现出一些我自己所创造出来的东西，当我第一次见到它们时，我即对它们处于本心的协调了。”林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，自序，p2

[2]林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，封底

[3]林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，自序，p1.

[4]林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，p95

[5]林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，p173

[6]林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，p174

[7]林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，p177

[8]林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，自序，p5

首先，你说得很对，《京华烟云》的英文名是“Moment in Peking”，没有“a”。关于中文书名，我记得曾经看过资料说“京华烟云”是林语堂所欣赏的。为此我又重新求证了一回，和原来的说法可能有些出入。在1937年林语堂给郁达夫的信中说“书名Moment in Peking，似可译为《瞬息京华》，唯吾兄裁之。”1941年，郑陀、应元杰的全译本，林语堂说“书名《京华烟云》尚不失原意”，但他对整个译本不太满意，卞之琳却欣赏这个书名。1977年，台湾张振玉翻译的版本名《京华烟云》，是现在流行的译本；1991年，郁达夫之子郁飞的译本名为《瞬息京华》，是为践父亲之诺而译。所以，如果林语堂后来没有别的说法，那么“瞬息京华”确实是他的原意。不过，无论是从作为中文小说书名还是与小说主题契合的角度来说，“京华烟云”显然更合适一些，所以这个书名流传最广。

其次，你看的《生活的艺术》翻译者确实应为越裔，不是越裔汉，这个译本是受到林语堂赞赏的，尽管没有他的授权。我手头只有《吾国吾民》的英汉对照本，所以你说到《生活的艺术》的内容，我还没仔细看过，无权置评。

第三，关于林语堂的英文作品的回译，也是个牵涉中外文化交流的问题。他原作的读者对象是西方人，所以他做了很多注解，但是译成中文，这些注解和原文中的解释是否有必要，我觉得面对大众的译本省略是合适的，毕竟有些注解可能过于冗长或太常识，译出来会让人生厌，而如果作为学术研究，可以去读原文。有一个问题是，很多内容和中文原文回译时，如果不熟悉中国传统文化的人似乎做不到准确表达，另外林语堂还说过他讨厌“不中不西”的表达方式（他把《京华烟云》交给郁达夫来译就是基于对他英文能力和中文功底的信任），所以还是有必要慎重选择译本。不过另一方面就是，译本在真正流传时，可能又受到很多因素的影响，如张振玉的《京华烟云》译本明明是意译，可能受影视剧的影响，流传最广；郁飞《瞬息京华》译本较符合原意，流传反而不广，这不以作者或译者的意志为转移。

第四，林语堂用英文介绍中国传统文化的方式，唐弢曾批评是“传教士的眼睛”，就是所谓的“他者视野”。从西方的角度来说，他的英文很漂亮，介绍的内容又符合西方人的期待视野，所以他成功了。但是从中国人的角度来说，他介绍的传统文化已经走样。从实际效果来说，他在介绍中国传统文化时，采取了对比和暗辩，这在某种程度上对纠正西方人的偏见有作用，但他的简化和符号化的做法又在某种程度上具有消极意义。所以这个问题很复杂，从后殖民的角度无疑应遭到批判，但从文化交流和打破西方霸权的角度来说，个人的力量再微小，也是有用的吧。

最后，作者认真读书、思考的态度值得鼓励，加精。希望你读更多的英文本和中文本，另外去读读《林语堂书话》这本书，会对这些问题有更深刻的认识。

抱香斋

QUOTE:

以下是引用shadow在2010-1-15 21:00:40的发言：

“天人合一”与“梵我同一”

——《中国印度文学比较论文选》读书报告

200640012王丽萌

这是一部研究中印文学比较的资料汇编，收录了从1987年到2002年期间，产生过一定影响力的二十篇新成果。由于它涉及范围较广，所以我从中选读了郁龙余教授的三篇论文：《士人文学与仙人文学》、《中印文学中的大团圆》和《中西印审美主体构成》。在综合其主要观点的基础上，我找到了以往在理解中印文学比较时，常感困惑的原因，即没能正确地分析两种基本哲学命题的关系。下面就这个问题，来谈谈我现在的理解。

一、“天人合一”与“梵我同一”都表现出了强调整体主义的哲学传统。

在东方文化的大背景下，把握“天人合一”与“梵我同一”的共通性，是正确分析两者关系的基本前提。中国文化与印度文化，以及伊斯兰文化一起构成了东方文化，它们虽然在某些方面表现出了较大的差异，但是在对整体主义的追求上却是根本一致的。

《奥义书》首先建立了印度哲学的基本命题，即“梵我同一”：作为外在的、宇宙终极原因的“梵”（大宇宙）和作为内在的、人的本质的“我”（小宇宙），是统一的。“宇宙即梵，梵即自我。”“梵本身就是对分裂性力量的拒斥；主体征服客体、天为人服务、技术理性至上的天人二分学说在传统印度文化中没有位置。”（郁龙余《中印文学比较》，中国社会科学出版社，2001年版，第178页）这观点与“天人合一”对西方“二元对立”的抗拒是基本一致的。

注重整体主义的东方文化在中印文学共性上的表现:一方面是中印文学对味觉思维的重视，乃至将味作为基本的美学概念，并建立了强调“五官整合”的全息美学，而与此对立的是“唯眼耳论”的西方美学；另一方面是中印文学作品的戏剧情节，在对圆满之境的追求中寄寓着乐观的文化精神,“古典梵语戏剧绝大多数是喜剧或悲喜剧，缺少悲剧”（季羡林《印度古代文学史》，北京大学出版社，1991年版，第257页），剧情通常以大团圆收场。

二、“天人合一”与“梵我同一”的差异性丰富了东方文化的内在结构。

郁龙余教授在把中印文学作为东方文化内在构成的同时，也对两者的文学差异进行了比较，主要有这样几点:

首先是创作主体的差异，也就是作者在社会地位和功能方面的差异。他认为中国的文学是士人文学，主流作者是与仕途有关的人，走的是“修身、齐家、治国、平天下”的世俗之路；而印度的文学是仙人文学，主流作者是婆罗门修道士，他们钟情山林，甚至“从不将某个人的生卒年月等传记数据罗列在历史之中”（帕德玛·苏蒂《印度美学理论》，中国人民大学出版社，1992年版，第7页）。

其次是团圆境界的差异。中国文学中的团圆是现世的，反映了中国喜剧精神的世俗性特点；而印度文学多以天堂大团圆为结局，其喜剧精神的核心是超越的出世情怀。

最后是中印美学中味论的不同：中国味论比较零散，没有系统化，在美学概念中的地位并没有特别提出来；印度味论是自成体系的，对味作为美学概念中的地位非常重视，认为一切审美都可以通过审味实现。另外，郁龙余教授还提到了中印味论在情味化和意味化之间的区别：“如果说印度味论侧重情，承认味是种种情的产物，是‘情味论’，那么，中国味论强调情与景的结合，强调这种结合的产物意象、意境，认为味产生于意象、意境，可以说是‘意味论’。”（郁龙余《中印文学比较》，中国社会科学出版社，2001年版）

上述三个方面差异的根本原因，我认为正是中印两种哲学命题的差异造成的。“天人合一”与“梵我同一”虽然都强调统一，强调整体性，但是在其同质基础上，进行的却是异向建构，有着不一样的重点。中国的“天人合一”强调的是“人”，所以中国文化更关注与“人”有着直接联系的世俗世界，多考虑现世利益的得失，在审美过程中偏爱与客观世界的互动。而印度的“梵我同一”强调的是“梵”，更关注精神世界，能够把目光放在彼岸世界，在审美过程中集中于精神体验。

另外，这些差异性在结构和内容上的互补关系，丰富了东方文化的内在结构；同时，中国印度之间的文化交流也提供了两种文化互相作用的机会，推动东方文化发展的内部动力。

参考书：

郁龙余编《中国印度文学比较论文选》，杭州：中国美术学院出版社，2002年7月第一版。

郁龙余著《中印文学比较》，北京：中国社会科学出版社，2001年版

季羡林著《印度古代文学史》，北京：北京大学出版社，1991年版。

很有意思的话题，关于中印哲学的比较，我了解较少，不过我曾听见有人说起印度古代哲学和老子《道德经》的内在共通性，颇和这个题目有暗合之处。而你选取的这三篇文章互有联系，从哲学的高度来看其对两国文化、文学、诗学的影响并讨论其差异，抓住了问题的本质，很有说服力。所以说你不但从中找到了问题的答案，而且证明了你的眼光。

抱香斋

QUOTE:

以下是引用Plutochichi在2010-1-15 23:28:35的发言：

《韩国传奇文学的唐风古韵》读书笔记

陈鹏 200640001

  本书由民族出版社2007年出版，作者是韩国高丽大学国语国文系文学博士、现任韩国清州大学国语国文系专任讲师的苏仁镐。这本书主要讲述了韩国传奇文学的产生和发展，以及主要作品的介绍。在前半部分，作者从内因——韩国社会的发展变革和外因——中国（唐朝）对韩国（新罗末期、高丽初期）的影响两个方面阐释了韩国传奇文学的产生和发展，体现了历史上两国的文学文化交流，以及文学文化背后的政治和社会影响。

  全书的主体部分是“朝鲜对唐代传奇文学的借鉴和朝鲜小说的产生”。在韩国历史上，新罗末期高丽初期，两国的文化交流空前的频繁。随着大量的韩国留学生、留学僧来中国学习，中国日益成熟的文学作品也进入韩国，韩国文学因此得到了飞跃式的发展。这是时期出现的如《崔致远》这样比较成功的传奇作品，“与其说是赖于国内经验的积累，毋宁说是借鉴了唐传奇业已成型的创作技巧。”据《唐书》记载，《游仙窟》的作者的文章被来自新罗、日本的使臣以重价争相购买。这说明早在七世纪左右，唐代传奇作品就已经流传到周边国家。《崔致远》的整体内容和《游仙窟》几乎一样，“描写的都是尘世男人与冥界女人之间的爱情故事，男主人公的官职都是县尉，对方女人的称呼也很相似。”

  小说这种叙事文体在韩国的缘起，也正是与唐朝交往和自身社会变革合力形成。在社会背景方面，外因就是此时与唐朝的交往，为文化交流创造了开放的环境。而其内部原因则是韩国社会的发展与变革。这一时期，韩国完成了三国统一的伟业，统一的新罗社会逐渐巩固权力体制，步入鼎盛时期。生产力提高，商业发达，海上贸易与国际贸易逐步扩大，为更加华丽的文学艺术的出现和发展创造了物质基础。而日趋成熟的市井文化氛围及佛教文化的大众化，也给叙事世界带来了巨大的变化。而另一方面，随着时代的变迁，新旧内部矛盾的错综复杂，真骨贵族的王位争夺日趋激烈，六头品和豪族势力的抬头，农民叛乱的频繁，这些社会变化带来了传统共同体社会的分裂，使当时的人们不得不重新认识社会、人类生存的意义等根本性问题。为了适应这一时期的社会变化，需要摆脱疏离、追求本质、恢复传统价值的文学与之相对应。这也就直接促成的“说话”向“传奇”的过渡。作为新兴叙事方式的传奇，通过个人创作的介入，促进了人类和社会的双重省察。传奇在现象与本质之间发现种种矛盾并加以揭示，同时追求人类固有的价值。正是在这些因素直接或间接的影响下，韩国叙事文学的传奇作为一种新的文学样式登上舞台。

  在思想背景方面，更体现了内外因的结合。这一点集中体现在最能反映当时社会的阶层——六头品的身上。骨品制的矛盾其实就是真骨和六头品的矛盾。在这种社会背景下，骨品制下身份矛盾逐渐成为新罗末高丽初传奇文学反映的主要素材。它以爱情母题为主题形式，而引发爱情矛盾的导火线都是不公平的身份制度。这样，变化世界下的芸芸众生在传奇之中，也就跃然而生了。六头品的贵族身份和不掌握实权的现状逼迫他们走上赴唐朝留学的道路。这一时期唐朝为外国人设置的宾贡科也刺激了这一趋势。而如崔致远所说的：“骏足未展而沉忧”也正体现了这些学子尴尬的处境和复杂的思想状况。他们面对本国腐朽的贵族门第政治体制无法施展才能，于是希冀从唐朝学习儒学这种官僚体制知识，从而冲破国内的腐朽政治体制。这使得更具有批判和讽刺精神的传奇文学成为其思想的良好载体。而这一时期，无论在唐朝还是在韩国国内，六头品的状况都并没有因为他们的留学和自身努力有本质的改变。一次次失败的打击都促使六头品沉溺于佛学、道学这些玄虚的学问，以期达到内心的依托及解脱。正是这种空想的思想成分造就了传奇文学奇伟的想象和丰富的情境。可见，唐朝的文化为韩国传奇的出现提供了广阔的思想背景，韩国内部的种种矛盾造就了人们对于传奇这种更有批判功能的文学形式的需要，而这种矛盾下人的不能自控使得佛学、道学为传奇注入了形式上的多姿多彩。

在文学背景方面，依然是内外因的结合。传奇作品对于文学创作者的汉语水平及文学水平有着更高的要求，正是这一时期唐朝向新罗派遣的使臣以及大量的遣唐使带回韩国的书籍，以及新罗社会通过国学和读书三品科的教育，使得韩国文人的文字水平有了巨大的提高。而韩国国内叙事文学的积淀，为传奇铺垫了必要的基础。这一时期由于唐朝内部传奇文学的盛行，受到启发的新罗末期渡唐学生，以自己的文学积淀为基础，也将本国的传说集结起来。出现了《高僧传》、《花郎世纪》等作品。另一方面，叙事文学的采集、记录，经过高丽朝，逐渐和怀古传统相衔接，文学创作也更加活跃。

韩国小说的产生是中韩文化交流的结果，中国唐代社会制度和这种社会制度下的文学形式——传奇为韩国传奇的出现奠定了基础。韩国社会内部的种种矛盾使其出现由可能变成必然。文学交流本身不能独立完成一国文学突飞猛进的发展，他只能以外因的形式，通过内部矛盾起到作用。

对书的内容总结较好，不过看不到作者自己的收获和体会，不知道通过本书的阅读，作者是否对韩国古典文学真正有所了解。

一般的韩国文学史，把新罗末、高丽时期的传奇体文学称为稗说文学，它还不是真正的小说，一般将朝鲜时期的《金鳌新话》看作小说的开端，所以我不知道你读的这本书到底怎样处理小说的概念，这一时期中国文学对韩国文学的影响最典型的莫过于《崔致远》，而像《高僧传》、《花郎世纪》等都是佚书，已无法知晓它们的真面目。但是对思想背景那一段分析有新意，我以前没太注意“骨品制”这种等级概念。还有“花郎文学”，也是很有意思的题目。

玩

谢谢老师！

抱香斋

QUOTE:

以下是引用晓声在2010-1-16 3:17:58的发言：

评述日本新感觉派时期川端康成的文艺观

                        ——《川端康成散文集》读书报告

    在日本新感觉派发端期，川端康成提出了“以文艺代替宗教”的思想观点，此观点来源于其于上个世纪二十年代与新感觉派的同道们创办的刊物《文艺时代》的发刊词里，其刊物取名为“文艺时代”即表明了其立场，望以文艺时代代替宗教时代。现摘录他说过的几句话：

“《文艺时代》诞生的目的，是新作家对老作家的挑战，可以说它是一场破坏既有文坛的运动。”

“我们的责任是革新文艺，从而从根本上革新人生中的文艺和艺术观念。确定《文艺时代》这个名称既是偶然的，又不完全偶然。从‘宗教时代’走向‘文艺时代’这句话，朝夕萦绕在我的脑海里。旧时宗教在人生和民众中所占据的位置，到未来的新时代将由文艺所取代。.然而，只有我们才能创作新的文艺，同时创造新的人生。”他还表示：“站在过渡时期的年轻人，为了自己的生存，唯一的出路就是坚持《文艺时代》应有的姿态。这份杂志恍如方舟上的一根桨，把我们救起载运到明天的彼岸。”

“我们的任务就是革新文坛的文艺，进而从根本上革新人生的艺术及艺术观。” 因为“旧有的文艺，缺乏激动现代情绪的力量。他说道“没有新的表现，便没有新的文艺；没有新的表现，便没有新的内容。而没有新的感觉，则没有新的表现。”

现分析问题如下：

一、川端康成欲代替宗教的新文艺指的是什么

回溯到新感觉派的文艺观，新感觉派认为，第一次世界大战后物质文明迅速发展,人们要以视觉、听觉来认识世界和表现世界,即以感性认识论作为出发点，依靠直观来把握事物的表现。因此,他们主张追求新的感觉和对事物的新的感受方法,然后再给现实做精美的加工。他们认为艺术家的任务是描写人的内心世界,而非表面的现实;他们强调主观和直感的作用，认为文学的象征远比现实重要。他们否定一切旧的传统形式，主张进行所谓文体改革和技巧革新。

川端康成认为，这一“新时代的新文学”可以起到取代宗教在旧时人们生活中的作用，给予人心灵的慰藉、思想的启迪和人生道路的开示。

二、川端如何看待思想与文艺的关系以及新文艺必须具备的特点

在《思想 生活 艺术》一文中，川端认为思想并不是艺术的必备要素，但却是文艺的必需。“小说含有思想，只会提过而不是降低小说的价值。只是应该如何表现的问题。”川端所提倡的新文艺是必须具有思想的文艺，只有这样才能起到宗教似的给人开启人生道路的作用。

三、川端是否以“文艺取代宗教”的论点彻底否定了宗教

有人以为，川端提出如是的观点就要以文艺来彻底取代宗教。其实，川端并没有彻底否定宗教，并且其还受佛教特别是禅宗思想影响极深。川端也常从禅宗处得到启发来修炼其文艺手法。“文艺取代宗教”的观点更在于突显“新时期文学”的作用和重要性。在《在特别波动调》一文中，川端说道，“宗教与文艺的区别之一，就在后者不像前者那么着重处理死后的问题。”川端认为，宗教偏重于处理死后的问题，文艺关怀的是如何更好的生活的问题。二者应该能够很好的联合，并且如何更好的生活问题应该建基于如何更好的生活之上。因此，川端对于宗教的态度不但不是废弃，反而是其立论的基础与源泉。

参考书

《川端康成散文集》 中国广播电视出版社 

川端康成在《文艺时代》发刊词中提出的“文艺取代宗教”到底是什么意思？由于我现在无法找到“发刊词”的中文或日文全文，仅读到一些片段，我认为下面一些学者的观点具有代表性：

“《文艺时代》的刊名，来自川端康成的文学主张。他认为：今后的时代，将由文艺取代宗教，文艺所蕴含的普遍的美、真与善，将省略宗教的典籍、庙宇、偶像、祈祷等中介物，而直接与那‘无限的真与美的幻影’相通。在这时，普救人类必须坚持艺术至上的观点，也由川端康成提出来了，并且还得到了《文艺时代》内部文学同仁的赞同，这也是日本唯美主义最初的潮头泉源。”（杨非《静静燃烧的日本雪——川端康成和他的小说》）

“《文艺时代》创刊不久，川端便在讨论‘没有思想的小说价值如何’的问题时宣布要‘从思想的因袭和感情的因袭中自由地解放出来’，他要摆脱的不是思想本身，而是思想的成规。……且不论川端康成所说的思想的准确内涵，也不谈他在新感觉派创作沿革过程中的态度变化，在此我想指出的仅仅是一个基本事实：从川端在二十年代宣称以文艺代替宗教时直到他站在诺贝尔文学奖得者的演讲台上，他对于美的意识形态功能一直是心领神会的。当他致力于在日本创造一个新的感觉传统的时候，他知道自己和新感觉派的同人们是在进行一场打破源自旧有传统和心造的西方模式两方面的因袭性的革命，这就是他的魔界，就是他的‘艺术的严酷命运’吧。‘逢祖杀祖’和‘不持弟子一人’最终把川端康成带到了一个不得不拒绝交流的‘纯粹’境地，具有讽刺意味的是，他一生致力于在日本传统和西方冲击之间建立真正的现代感觉，却最终也未能逃离日本的美这个怪圈。”（孙歌《美的意识形态功能》）

所以，我认为，由于以往宗教在人生和民众中占据绝对的位置，川端才提出此后要由文艺来代替，这是一种反叛的态度，可能也与震灾带来的幻灭感有关；而他欲以代替宗教的文艺是体现纯粹日本美的新文艺，是唯美主义的，这也是他毕生的追求。当然他也一度受到欧洲现代主义文艺思潮的影响，但是他仍试图将它们和日本的传统结合起来，这和其它新感觉派成员并不一样。尽管他意识到美其实具有意识形态功能，但他却一直试图摆脱或逃避，这也就是为什么他要在《雪国》中表现美的徒劳，美的虚幻。即使在新感觉派时代，他虽然认同新感觉派的理论主张，他的创作却不是新感觉派的路数，他自己也曾经说过他不是新感觉派的典型，横光利一才是典型。例如，起笔于1922年、发表于1926年的《伊豆的舞女》就体现了这一点。1969年，他在回忆时曾说过这样的话：“我之所以成为新感觉派的一员，完全是受到横光的启发。不过，我没有明显模仿，也没有一味追随横光。我不是有意回避，而是由于我天生的差异，欲为之而不能。《文艺时代》时期，我确实曾经强使自己成为新感觉派，但我自己却没有新感觉派的才华和气质……此后四十五年，我的创作早就把新感觉派忘记了……也许作为文学运动，新感觉派是肤浅的、幼稚的，但它好歹在历史上存在过。”这都是由他的经历和气质决定的。

所以，他并不是受到禅宗的影响，是他一直在寻找自《源氏物语》以来的日本的美，而日本文化中的无常、虚幻之美本身和禅宗有一定的联系。

由于你所引用的文字恰好和叶渭渠《冷艳文士川端康成传》里的一模一样，再加上后面也有一段文字来自网上，所以不能不让我怀疑你有没有读过这篇“《文艺时代》发刊词”，或者有没有认真阅读你参考的那本书，如果没有，那我不能不说，你的态度仍然让我失望。

抱香斋

QUOTE:

以下是引用我只一只鱼在2010-1-16 17:30:28的发言：

严歌苓的《赴宴者》读后感

                                                   200640018 游丹妮

       严歌苓，作为海外最后影响力的华人女作家之一，她的作品对于探索华人在美的生活和精神世界有着很好的描写。

      刚刚拿到严歌苓的新书《赴宴者》，这是严歌苓第一步用英文创作的小说，和林语堂的《生活的艺术》相同的事，原作者都为中国人，且都用英文创作，后传到国内后由中国人翻译成中文进行传播。我非常赞赏严歌苓对于写这本书的态度，她说：这可能是我这辈子最后一次和自己过不去了，写了这么多的中文作品后才选择用自己没有把握的语言进行创作，是对自己的一次挑战。另一方面，也是开拓自己的作品在西方市场的一种途径。

     董丹是一名北京罐头工厂下岗工人，阴差阳错地他来到一处宴会场，从而开始了他装记者、吃宴会、骗领车马费为生的生活。同时，他还歪打正着地与社会各界人士相识，也见识到不少阴暗的社会面，在正邪、善恶之间周旋。文章极具讽刺的一面是，董丹对自己的身份的多面性的转变的
    描写以及迷惑，他结识上流人士，他贪恋美食、美女，却也同情社会底层的民工，然而他是自己没有能力为这些人做任何事情的人。

     严歌苓采用她擅长的对比手法，既夸大了人性的贪婪与邪恶，也不忘渲染人性的善良。主人公董丹在吃香喝辣、酒色艳情之余，隐藏在美食、美女背后的社会真相触动了他的真情。他在鱼翅与黑森林蛋糕里见到了社会的不公，进而想去为那些可怜的老百姓争一口气。当董丹开始尝试着把事实公布出来时，事情又变得扑朔迷离。在面对无人敢报导的重重黑幕，他能否在被人发现真实身份之前，揭发这一切呢？看似荒谬不可思议的事，但另一方面又让人觉得这样的事或许也不是不可能。。

     《赴宴者》的语言幽默而风趣却又是伤感而无奈的，即便是在描写悲伤，它的语言也是带有讽刺或调侃的意味，让人感受到身处危机四伏的宴会场，每个到场者都各自心怀鬼胎，每个到场领取车马费大吃特嚼美食的记者都是骗子，在对别人的怀疑中又隐藏了对自己身份的怀疑。

   在《也是亚当，也是夏娃》里，严歌苓用很多短片故事来描述了华人在美国社会为了融入其中而经历的身心变化。而《赴宴者》则是在向国外读者展现了中国社会的一种现象，然而这种现象是包含了黑色幽默和无奈心酸的，是许多丑陋的现象的集合，但对于里面的主人公董丹，读者不会有憎恨，是严歌苓笔下一贯的小人物和边缘人物，作为一个在底层挣扎的人，他有他的生活方式，法律可以惩罚他，站在自己的利益的一边的人可以唾骂他，然而读者都会同情他，因为严歌苓让你相信你，这样的人就在你身边。

        《赴宴者》这部小说涉及到很多中国的社会现实和行业潜规则，例如书中涉及孔雀宴和人体宴等，艺术家向权贵妥协的现实与无奈，记者的行业规则，农民工问题，可以说关心现实社会的作家是具有社会责任感的，严歌苓在谈及那些令人垂涎三尺的菜肴时说：“我写这部小说的主旨，除了讲一个离奇好看的故事外，还想反映出中国的吃文化和亚洲人的感官追求。”严歌苓认为中国文化中的某些部分存在着对腐蚀性享受的一种狂热追求，借这个荒诞的故事批判美食盛宴背后隐藏的堕落与腐化是她的写作目的，她是想在一场黑色幽默中探寻浮华背后的真相。《赴宴者》中文版并不是严歌苓翻译的，严歌苓说：“有些事情对我来讲，未知的更加刺激。”

         

   我没看过这部小说，不过通过你的叙述了解了主要内容。既然这是严歌苓的第一部用英文创作的小说，那么想必是以西方读者为潜在阅读对象，而内容又是描写中国当代现实，所以这是一个很好的关于“自塑形象”的范例，她的立场、语境，她想告诉西方一个什么样的中国？你完全可以从这个角度去解读。

抱香斋

QUOTE:

以下是引用抱香斋在2010-1-16 22:06:14的发言：

《泰戈尔与中国》读书报告

郭学林 2000640002

初读《泰戈尔与中国》，只是将其作为一本介绍泰戈尔来华这一历史事件的书来读，并没有看重其中的学术价值。但细细品味一下，就可以发现这本书是一本学术著作。该书以翔实的材料，梳理了泰戈尔的思想学术在中国的传播经过，以及他本人在中国的游历和中国思想文化界对他来华的不同反应。作者对历史事件的把握和分析既符合历史事实，又有自己独到的见解；在充满喧哗与躁动的今天，这是一部泰戈尔研究的难得之作，具有较高的学术价值和史料价值。在对此书的介绍中已经详细地告诉了我们此书在泰戈尔研究方面的地位。但从我的角度来看，此书向我们重现了那一次中国文化界无意中的精心策划。

虽然当时文化界精英将泰戈尔来华当做是中国文化与泰戈尔的一次交流，众多名人也希望通过这次机会见到泰戈尔，向这位文学大师学习一些心得，并没有考虑到泰戈尔本人的到来会在中国文化界引起怎样的变化。但向来不是很一致的中国文坛还是在这次活动的全部中获得了广泛而又有意义的成果。可以称之为一次成功的策划案例。

首先，泰戈尔来华就是一个很符合策划理念的创意。因为活动策划是提高市场占有率的有效行为，如果是一份创意突出，而且具有良好的可执行性和可操作性的活动策划案，无论对于企业的知名度，还是对于品牌的美誉度，都将起到积极的提高作用。1924年，泰戈尔应孙中山先生之邀访华，“泰戈尔热”进入高潮。他在徐志摩家乡时，“观者如堵，各校学生数百名齐奏歌乐，群向行礼，颇极一时之盛。”他会见了梁启超、沈钧儒、梅兰芳、梁漱溟、齐白石、溥仪等各界名流。名人聚会本来就是焦点事件，但再加之以文化交流，就更会吸引人的眼球。普通百姓可能不会感觉到特别的东西，但在文人眼中，能获得与泰戈尔接触的机会是一件可以记录到个人履历中的特别事件，会倍加珍惜，也自然少不了感慨之作。泰戈尔在1912年获得诺贝尔文学奖之后，在世界范围内获得了广泛的赞誉。他的到来会引起关注是可以预见的，因此，策划泰戈尔来华本身是一个符合策划理念的创意。

其次，活动安排十分出色。一个好的活动策划一定会注重受众的参与性及互动性。有的活动策划会把公益性也引入活动中来，这本身既与报纸媒体一贯的公信力相结合，又能够激发品牌在群众中的美誉度。甚至活动的本身就具有一定的新闻价值，能够在第一时间传播出去，引起公众的注意。一个合适的产品，一则良好的创意策划，再加上一支良好的执行队伍，才是成功的市场活动。而执行是否能成功，最直接和最根本地放映了策划案的可操作性。策划要做到具有良好的执行性，除了需要进行周密的思考外，详细的活动安排也是必不可少的。活动的时间和方式必须考虑执行地点和执行人员的情况进行仔细分析，在具体安排上应该尽量周全。1924年4月23日，泰戈尔乘火车抵达北京前门车站。梁启超、蔡元培、胡适、梁漱溟、辜鸿铭等前往车站迎接。在他时间长达一个月的北京之旅中，他到古老的法源寺去赏丁香，参加诗会；浏览了故宫，会见了末代皇帝溥仪；在北大、清华、北师大等高等学府发表了《中国与世界文明》、《文明与进步》、《真理》等多篇演说；会见各界知名人士……5月8日，适逢泰戈尔63岁寿辰，北京文化界人士赶排了他的名作话剧《齐德拉》，当天在东单协和礼堂里演出，以此为他祝寿。泰戈尔和梅兰芳坐在一起，他兴奋地说:“在中国能看到自己写的戏，我太高兴了。可是，我更希望能观赏到你演出的戏。”梅兰芳当即答应请他看自己刚排的新戏《洛神》。这一系列活动的特点在于，处处都有焦点。而泰戈尔来的这一个月中，也没有浪费任何时间，这是一个优秀策划人十分看重的。因为在当时来说，泰戈尔是一个巨星。而对于一个巨星来讲，他有自己独立支配的时间，是不能随时被策划人调动的。而如此长的时间内，泰戈尔在中国留下了如此多的足迹，也称得上是一个不小的成功。

再次，即便是泰戈尔走后，这次活动的效应也依然没有结束。西方文论中会谈到“占有的神伤”，及占有的阶段会想到失去的痛楚，便陷入悲伤之中。我想泰戈尔的离去对中国文化界来说也是一个不小的打击。而也因为特殊性，在中国引起了大讨论。这在活动策划中，被称为二次传播。一个好的活动策划可以进行二次传播。所谓“二次传播”，就是一个活动发布m来之后，别的媒体纷纷转载，活动策划的影响被延时了。但是，我们绝对看不到这样的情况：一个广告因为设计得好，被别的媒体转载了：活动策划在具备诸多优势的同时，同时也具备一些不足。一方面，活动策划往往不能脱离广告宣传独立展开。另一方面，活动策划操作不当容易引起受众排斥。即便是在m走了之后，活动的影响也在延续，这就需要后续的活动策划了。而陈独秀、胡适、鲁迅等人在泰戈尔走后的讨论就是这次活动的一个延续。现在人们普遍认为，1924年前后的泰戈尔对中国知识界的影响，已经离开纯文学的轨迹而属于广义的文化和社会历史范畴，此时他的身份类似哲学家和思想家。泰戈尔来华访问时引发的论争，很大程度上是中国各派文化势力之间的博弈。

直到今日，泰戈尔来华那段历史依然为人们所津津乐道。不仅是因为泰戈尔在世界文学中的地位，更重要的是中国和印度两国同病相怜的处境。泰戈尔一向支持中国的反抗斗争，这也反映了文化交流的包容性。人们在全球化已经数百年的情况下却依然生活在自己的小圈子里，不接纳其他种族的文化；而人们对于残疾、异类的嘲讽依然不能从文明的外衣上洗去，这些构成了我们今天的隔阂。如何宽容地看待他人、理解他人成为打破隔阂的关键。不被他人理解，我们是一个个孤独的个体，不被其他文化所包容，我们就是一个孤独的文化。泰戈尔让我们看到了打破这种隔阂的希望。

角度很新颖，泰戈尔访华确实是一场无心的作秀而不是有意的策划，不过也确实能从传播学的角度带给我们一些启示。既然谈策划，则包括来华之前国内媒体的造势，如介绍、评论、行踪报道等，这方面可以参看《诗人的精神——泰戈尔在中国》，是有关当时新闻、评论的原始资料；另外一再拖延的行程也吊足了读者的胃口，而反对派（例如陈独秀）系列的批判文章也在客观上起到推波助澜的作用，这方面可参看《一场不欢而散的文化聚会——泰戈尔来华讲演及论争》，是有关论争的文献。如果你要从这个角度去解读，那最后一段话就是蛇足了。

抱香斋

QUOTE:

以下是引用cheer在2010-1-19 17:56:07的发言：

对“中国式道德”的两种误读

——读《中国文化在启蒙时期的英国》有感

200640005 李倩

伏尔泰写作《中国孤儿》，珀西首译《好逑传》。这两个事件之间有什么联系？他们虽然在对“中国式道德”的赞赏上取得了一致，但对于中国的深入看法上有怎样的区别？通过阅读《中国文化在启蒙时期的英国》一书，我的问题找到了答案。而解答问题的纽带，正在于当时欧洲人对于中西信仰的不同认识。

在欧洲人眼里，从马可波罗的游记发表以后，中国一向是东方的一个传奇性国家。到了17世纪后半期，中国的儒家学说比较系统地传入欧洲。1687年，耶稣会士柏应里（Philippe Couplet）将《大学》、《中庸》、《论语》的拉丁文译本带往巴黎重版，题为《中国哲学家孔子》，说是备给东方传教的人参考用的，但在实际上对教会以外的人也同样有用。译本一出版就引起强烈反响。1688年6月，巴黎的《学术报》上刊登了一个叫做柏尼埃的人写的评论：“中国人在德行、智慧、谨慎、信义、诚笃、忠实、虔诚、慈爱、亲善、正直、礼貌、庄重、谦逊以及顺从天道诸方面，为其他民族所不及，你看了总会感到兴奋，他们所依靠的只是大自然之光，你对他们还能有更多的要求吗？”如果仔细分析他所提及的这些值得钦佩的优点，其中除却“智慧”以外，都与道德密切相关；而无论是利玛窦、柏应里乃至柏尼埃，无不是以教士的身份或教士的口吻审视中国，在这些有诚笃信仰的教士眼中，这样一个庞大的帝国，在没有皈依基督教的前提下，还能在伦理方面取得并保持如此卓越的成就，实在是了不起。

在这些传教士眼中，中国人的道德固然可堪称赞，但这显然是有保留的。在西方人眼中，基督教是人类唯一真正的宗教，对于西方人而言，中国人仍然是陌生的、甚至是有些危险的异教徒。十七世纪末，曾经爆发过一起轰动一时的“中国人事件”，对于中国皈依天主教的教徒能否参拜孔子和祖宗产生激烈争执，一度甚至爆发流血冲突，只能全案报请罗马教廷核夺。恐怕也就是在这样的矛盾激化下，西方对于中国的认识有了进一步加深，中国对于西方的影响也得到了进一步的深化。

——“中国人事件”？中西礼仪之争？

如果说以往西方对于中国还是睁一只眼闭一眼，用猎奇的目光，不无夸张的口吻，从工艺、道德乃至制度方面不痛不痒地赞美这个“遍地黄金”的东方大国，那么到了此时，他们不得不承认这个国家与自己有着太多不同。史蒂芬爵士在其《十八世纪英国思想史》中就略带无奈地承认，“信仰基督教的国家，只占世界上的一小部分；世界上有成千成万的人，从来没有听到过基督教的国家……所以从中国人的立场上讲，这个教义，好比是月球上的东西，是和他们不相干的。”我在猜想，当这些西方人领悟至此时，心头一度掀起怎样的波涛？艺术、语言甚至制度上的不同，似乎都可以被当做奇妙轻松的谈资，但在信仰上的完全异化，对于他们而言恐怕只会是一记重击——在基督教的教义中，唯有信教才能享受永恒的生命，才能获得安乐；那么在遥远的东方，这个国家的人们为什么不仅没有“吃无尽的痛苦”，反而生活得如此幸福，而在道德品质上又远远高于当时的欧洲社会？难怪当时就有哲学家在书中郁闷地表示：“就我们目前情况而论，道德败坏已达这样的程度，因此，我们几乎觉得需要请中国的传教士来到这里，把自然神教的目的与实践教给我们。”

1731年，廷德尔发表了他的体大思精之作，名为《创世纪以来就有的基督教》，对教会和圣经大加批驳，而一个最重要的论据就是中国的孔子学说。在他看来，“我并不认为孔子和耶稣基督教的格言有何差异，我甚至认为前者的简单朴素的语录可以帮助我们阐明后者的比较晦涩的暗示。”一个例子是在《圣经》中，圣保罗说：“你的仇敌若饿了，就给他吃；如渴了，就给他喝……要以善胜恶。”而在另一处又说要“爱你的朋友，恨你的敌人。”这样的矛盾在廷德尔看来，根本无法通过传统神学家漏洞百出的解释弥补，因为无论如何解释，都根本不符合理性：饶恕敌人难道不该有个度吗？微小的毁伤可以饶恕，难道敌人要你的命，你也饶恕他？相对而言，《论语》中的观点似乎更加符合理性，也更具有指导性：“以直抱怨，以德报德”“唯仁者能好人，能恶人”。从类似这样的例子中，我们不难发现，廷德尔对于中国思想的认识在当时来说是相当深入的，提出的问题也实在很尖锐。这类自然神论的著作在当时的欧洲绝非鲜见，而且总是一旦有一个自由思想家著书立论，就有一群卫道者著书驳论——这样下来，仅仅廷德尔的书在欧洲大陆就有多达一百五十余种。

言谈至此，其实伏尔泰对于中国持正面态度的原因已经呼之欲出。众所周知，伏尔泰是旗帜鲜明的反对宗教狂热者。他在宗教问题上的认识观点犀利、论证雄辩、立场坚定，以致于他的护士在他临终前说，“我永远不想再见到一个不信神者死亡。”为他在对待死亡的问题上过于理性而深感痛苦和遗憾。对于这样一个人来说，中国的孔子思想不依靠任何迷信、不存在任何神灵（“子不语怪力乱神”）、甚至不许任何对后世虚伪的承诺，这样的思想简直就是他心目中“理性”的化身。当年曾经有人对廷德尔的书进行批驳，在驳论中写道：“在所有历史记载里，没有一个国家的广大群众的宗教是在自然的法制上形成，并在单纯的理性原则上制定的。”伏尔泰看来，就在页边批注：“中国政府推行的宗教。”意思是，中国推行的孔子学说就是这样“在单纯的理性原则上制定的。”

而反观翻译《好逑传》的珀西，他对于《好逑传》中体现出的道德观持正面褒扬态度，但却在注释中流露出对于中国人的厌恶。正如老师上课所讲，珀西对于中国真正的了解远远不及上文所提的廷德尔，他的《好逑传》译本也有些粗制滥造，但文后附注的索引却非常有价值。在这其中，有一个项目因为特别长而引人注目：中国人的性格。他在这里谈到，中国人的性格有光明面也有阴暗面，但从条目分析，阴暗面的项目要远远多于光明面。他所列的阴暗面，不少在后来很长一段时期内成为中国人的典型形象——狡诈、虚伪、贪得无厌。而中国人的这种性格特征，对于以珀西为代表的很多西方人而言，很大程度上是源于对中国人信仰的不信任。在索引中，谈及中国的宗教，珀西不无厌恶地写道：“中国古代人谈‘天’，对于天主还有模糊的认识，但近代中国是另一回事。”在他看来，中国的政府乃至法律因此都是毫无保障的，只能约束人的行为，而无法约束人的内心。延宕开来，中国人的性格自然也是表里不一，虚伪贪婪。《好逑传》的作者认为他所创造的铁中玉和水冰心是两个理想人物，而珀西则不以为然。他眼中的铁中玉装腔作势（affected），他眼中的水冰心诡计多端（wily and crafty），而这种轻蔑，自然导致珀西降低了对于小说的整体估价。

——有道理，我记得珀西曾做过当地的主教。

综上所述，后世对于中国人形象的论争，其实绝不仅仅是对于一个陌生种族潜在的异化感受，也不仅是对于一个庞大帝国或将崛起的危机感，更不仅是对于中国人巨大人口的恐惧。如果追本溯源，两种文化间信仰间的尖锐矛盾是绝对不能忽略的因素。因此，赞扬中国道德的西方人并不一定真正了解中国人的信仰。他们大多只看到中国式道德表象的密不可破，而忽视了中道德体制对于中国封建统治者的工具作用；即使看到了，但为了以此攻讦本国的道德或者信仰、也宁愿只选取好的方面宣扬。那些批评中国人道德的西方人也不一定真正了解中国人的信仰。他们大多只看到中国式道德之上君主权利的阴影、，忽视了这种道德本身的理性力量和劝善作用；即使看到了，但为了维护本国的道德或信仰，也宁愿将中国的道德和信仰说得一文不值。因此，揄扬声与嘲讪声并行，中国的形象就在各种夸张的幻觉与偏执的想象中逐渐搭建起来了。

  很好的角度，写得也很流畅。我也觉得宗教信仰的差异是造成西方对中国形象看法不佳的根本原因之一。伏尔泰等启蒙思想家要把理性当作思想启蒙的武器，所以才会正面赞赏儒家道德。关于宗教信仰差异不光陈季同在《中国人自画像》里有过深刻的阐述，前面王冬梅同学提到林语堂有一篇文章叫《我为什么是一个异教徒》也做了分析，可以参看（当然林语堂最终还是从异教徒变成了基督徒）。