[求教]现象学

晓声

专几篇文章吧   张祥龙 《胡塞尔现象学在中国》  这个比较长 可以上现象学网看 http://www.cnphenomenology.com/0310213.htm

晓声

何谓现象学精神

——《中国现象学与哲学评论》第一辑代序

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   倪梁康（南京大学哲学系）

 

 

    我们在这里探寻现象学精神。

    但“现象学是什么？”——这已是一个我在十多年的学、教生涯中自问和被问了无数遍的问题。除非你压根不想反思，不想问个究竟，否则，你时常会觉得最熟悉的东西反倒是最陌生的，譬如哲学之于哲学家，数学之于数学家；再如每个人的自我之于每个人。

    然而问题总得回答，无论答案现下能否清楚。现象学，尤其是胡塞尔的现象学一向以反思能力见长，自然对自身的反思更是无可回避。但我在这里所探寻的不是现象学本身，而是现象学精神。因为现象学本身是一个极为复杂而多义的概念。它可以是指胡塞尔的意识现象学，也可以是指舍勒的本体现象学，也可以是指海德格尔的此在现象学。在现象学的标题下甚至还包含着感知现象学、想象现象学、现象学自我学、交互主体现象学、生活世界现象学、社会现象学、宗教现象学以及其他等等具体学科，甚至包括现象学经济学和现象学建筑学。而我在这里并没有对各种意义上的现象学进行专门研究的意向。任何具体现象学的分析内涵和直观结果在这里都应当——用一个现象学的术语来说——“被加上括号”，“被排斥”在我们的视域之外，惟有那些贯穿在所有这些学说和学科之中，从而使它们得以成为现象学的东西，才作为它们共同拥有的形式财富留存下来。我们的目光关注于它。——这可以算是对现象学的一个主要方法，即对“现象学还原法”的一个通俗的、然而并不庸俗的运用。

   狭义上的现象学，亦即胡塞尔的现象学与20世纪同龄。它随胡塞尔1900－1901年《逻辑研究》的发表而问世。而现象学精神之形成，则是在若干年之后，具体地说是在1913年，德国尼迈耶出版社在这一年出版了胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》的创刊号，它很快便成为当时德国最重要的哲学刊物。尽管这份刊物在1930年代便因二次大战的迫近而告结束，但在82年后已接近世纪末的今天，只要我们对林林总总的世界哲学文献略做回顾便可看到，20世纪最重要的哲学刊物无疑当数《哲学与现象学研究年鉴》：在这份杂志上发表的最重要的著作有胡塞尔本人的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷、《形式和先验的逻辑》和《内时间意识现象学讲座》，舍勒的《伦理学中的形式主义和质料伦理学》和《同情的本质与形式》、海德格尔的《存在与时间》等等。它们如今已成为公认的现代哲学经典。20世纪西方哲学最重要的哲学思潮“现象学运动”正是通过《哲学与现象学研究年鉴》而得以滥觞，所谓“现象学精神”也正是通过这份刊物而得以体现。它的确像胡塞尔所期待的那样，没有成为“各种含混、猎奇之随想的嬉戏地”，而是成为“严肃、科学之研究的工作场所”[1]

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这里所说的现象学精神，无疑是指那种将现象学运动各成员联系在一起的东西。胡塞尔将它称之为一种“思维态度”；舍勒将它称之为一种“观点”（观看之点——编者注），海德格尔将它称为一种“趋向”或“路标”，梅洛－庞谛将它称之为一种“风格”。在《哲学与现象学研究年鉴》的出版预告以及创刊号的卷首上，这种精神曾得到过具体的文字体现：“将各个编者联合在一起并且甚至在所有未来的合作者那里都应当成为前设的东西，不应是一个学 院系统，而毋宁说是一个共同的信念：只有通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复，哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用，只有通过这一途径，概念才能得到直观的澄清，问题才能在直观的基础上得到新的提出，尔后也才能得到原则上的解决。”[2]胡塞尔，尤其是以后的海德格尔也将这种精神概括为“面对实事本身！”这一现象学的座右铭。它很快成为现象学运动的各成员的共识。如汉娜·阿伦特（H.Arendt）所言：“胡塞尔和他的‘面对实事本身’的号召……首先是为舍勒，稍后又为海德格尔提供了某种依据。这里的共同之处在于——用海德格尔的话来说——他们能够‘在一个被传授的对象和一个被思考的对象之间’做出区分，并且，对他们来说，被传授的对象是无关紧要的。”[3]这种排斥任何中介而直接把握实事本身的要求无疑是现象学精神的一个重要内涵，无论这个中介是来自权威，还是源于习性。作为一种思维态度，它使现象学能够有别于哲学史上任何一个其他的哲学流派和思潮。

  
    也许我们在思想史上可以找到与现象学精神相类似的态度，例如在马丁·路德（M.Luther）那里：他所提出的排除教会中介，直接面对上帝本身的主张与现象学排除传统和权威的中介，直接面对实事本身的座右铭是一而二，二而一的。从历史上看，在马丁·路德之后有近五百个新的新教流派产生。马丁·路德很快便成为历史。但任何人都不会怀疑，新教的精神至今仍在。胡塞尔的意识现象学如今也像哲学史上的其他学说一样，或多或少地被看作是一个已被超越的学说，在他之后形成的各种现象学流派已不计其数。而这也恰恰表明现象学的精神至今还能够在社会思想生活中产生着活的效应。几十年前，卢卡奇曾以现象学流派的杂多纷繁来质疑它的统一方法的合理、合法性。如今看来，这一指责并非建立在对现象学的实质性把握的基础之上。在现象学近一个世纪的发展中，我们显然可以感受到一个一以贯之的气脉——现象学精神：它“肯定不是一个整体的团块，更不是一个基本命题或方法手段的仓库”；而是某种能够“赠予我们以道路之可能性的东西”，是“随时代而变化并仅因此才得以持存恒久的思之可能”，它“代表着一种灵活的看和问的方式，它具有各种不同的方向，始终进行着新的尝试而不是僵化为一个固定的同一”。[4]

    但现象学精神显然还不至于此。在胡塞尔那里，在舍勒那里，在海德格尔，尤其是在早、中期的海德格尔那里，我们都可以发现一种探讨方式上的相似性。他们都不是体系哲学家，无力也无愿通过体系的折叠而将世界装入自己口袋之中。他们不做惊世骇俗的壮举，不以救世主自居，而是一步一步地进行踏实的“工作哲学”（Arbeitsphilosophie）的基础研究，并且为向前迈出的每一步都感到由衷的喜悦。“现象学要求现象学家们自己放弃建立一个哲学体系的理想，作为一个谦逊的研究者与其他人一起共同地为一门永恒的哲学而生活。”[5]哲学史上的“大纸票”被撇在一边，取而代之的是概念分析和实事描述的“小零钱”这里没有为那些虚无飘渺、由上而下地做出 的哲学奇想留下位置，因为现象学研究充满了各种脚踏实地、自下而上地进行的扎实的人生体验之反思、宇宙直观之解析。“这种研究如果能使对现象学感兴趣的人感到有所帮助，那是因为它不仅仅提供一个纲领（更不是那种高高在上的纲领，哲学总是被视为这样一种纲领），而是提供了对现实进行着的、对直接直观到和把握到的实事的基础研究尝试；这种研究是批判地进行的，它自己没

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有在对立场的解释中丧失自身，而是将最后的发言权留交给实事本身和对实事的研究。”[6]

    现象学之所以能够吸引众多的哲学研究者聚拢在它的旗帜之下，其关键的原因不外乎，它为那些厌倦了浮夸的虚构、偶发的机智、空泛的话语、虚假的问题的人们提供了一个可以进行严肃对话和讨论的共同基础。在这里，一切都可能并且也应当是清楚而明晰的。熟悉现象学操作的行家甚至会认为，真正现象学的东西在某种程度上是可证伪的。一旦进入到现象学的领域之中，人们便可以发现，这里的分析，有目可以共睹，有案可以共缉，有据可以共依。学院式的研究和信仰式的宣传在这里泾渭分明。现象学迫使人们去严格地思维和精确地描述，它“用本质概念和规律性 的本质陈述将那些在本质直观中直接被把握的本质和建立在这些本质中的本质联系描述性地、纯粹地表述出来”。[]这种风格体现在胡塞尔的《逻辑研究》和《内时间意识的现象学》中，体现在舍勒的《伦理学中的形式主义和质料伦理学》和《同情的本质和形式》中，体现在海德格尔的《存在与时间》和“马堡讲座”中，体现在梅洛－庞谛的《感知现象学》和《行为结构》中。我们甚至在伽达默尔的《真理与方法》中也可以嗅到这种现象学的浓烈气息（尽管它也往往掺杂其他的，例如思辩的风格）。正是这种东西，它才使我们每次谈到“现象学”时都可感受到一个在此词语中蕴涵着的深远的人文背景视域，众多的超文化、超民族、超地区的思之努力都可以融入到这个视域之中。

    如何使各种不同的思维视域或文化背景得以交融，这是一个古老而现实的精神努力之趋向。我们至此为止在文化比较和交流中最常用的方法还是曾为汤用彤先生详加论述的“格义”方法：它意味着概念的对等；亦即用原本中国的概念来对比外来的思想观念——以便通过熟悉的中国概念逐渐达到对陌生学说之领悟和理解的方法。[7]这与当代解释学所主张的“视域融合”相符合。在此之前，歌德所言“你无法获得不是流自自身心灵的泉水”[8]，洪堡(W.v.Humboldt）所称“为了理解，人们必须首先在另一种意义上已经有所理解”[9]，阐述的也是同一个在交互文本和交互文化方面的哲理。由此可见，文化比较的出发点全然在于寻求共同的对话基础。

    但“格义”作为文化交流的起点或突破点仅只是手段而非此过程的最终目的：既然在完全不同的视域之间不存在交流的可能性，那么，力求把握不同视域的最佳切合点便是必然的；而一旦这个切合点被发现，比较研究的进一步任务就应在于寻求不同，并化陌生为本己。否则，视域的扩展就无从可言，更不用说作为整个比较、交流过程之最终目标的文化互补了。简言之，“求同”乃方法手段，“致异”才是终极目的。人类至此为止的各种文化交流就是在这种不断重复的“求同致异”过程中进行的。

   现象学精神与中国人文传统之间的切合点并不难寻找。一千三百多年前，玄奘所推崇的探讨、传布佛理之方式以及他所弘扬的“法相唯识”之学说，无论在探讨方式上，还是在探讨对象上均与今日现象学有许多应合之处。玄奘以其毕生所求，为陌生文化与本己文化之交流提供了一个范例，同时也为现象学精神与中国人文精神之交融展示了一个同类的前例。

   关于唯识论在中国之命运，学术界和文化界已多有议论。例如陈寅恪先生曾认为：“是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而足归于消沉竭蹶。近虽有人，欲然其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境互相方圆凿纳，势不得不然也。”[10]此论如今看来似有偏颇。姑且不论玄奘的

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晓声

   为学与所学究竟是否完全做到了“忠实输入不改本来面目”，“呼卢成卢，喝雉成雉”的治学方法，因而其对唯识论复兴的批评是否意在言外；无论如何应当指出的是：一方面，一门学说自身的理论内涵及其恒久意义显然不能用社会实践方面的“振”、“沈”效应来衡量。如哈贝马斯所言：“学院哲学的漫长节奏与论题和学派的急快变化是不同步的。”[11]任何一种思想学说都可以具有双重意义上的影响和效果：它的理论（学院）效应和它的实践（社会）影响；判断前者的标准惟在其影响的持久深远，而广泛普及只能是测量后者的依据；另一方面，陈寅恪先生此时（1933年）应当已经能够看到，唯识学在中国的引进与复兴虽然始终未曾得到佛徒大众的普遍回应，但其潜在的作用业已昭然。葛兆光先生对此曾出色地概括为：唯识论 的复兴，“消除了佛教体验地‘颟顸笼侗’，造就了一批思维缜密、注重逻辑、长于分析的佛教研究家”[12]。唯识论的学院效应如今已经超越出佛学研究的领域之外，在整个学术研究领域促成了一种特殊的问学风气，这已是许多人的共识；而且明眼人不难看出，它的影响还会远久地持存下去。

     现象学在中国的命运又将如何？

注释：

[1]Edmund Husserl,Aufsaetze und Vortraege(1911-1921),Husserlian Bd.XXV,Dortrecht u.a.,1987,S.64.
[2]Edmund Husserl, Aufsaetze und Vortraege(1911-1921),Husserlian Bd.XXV,Dortrecht u.a.,1987,S.63f.
[3]Hannah Arendt:"Martin Heidegger zum 80.Geburtstag".In:Merkur 10(1969).转引自：Walter Biemel:Martin Heidegger,Hamburg 1984,S.11-12.
[4]引自：Martin Heidegger,Zur Sache des Denkens,Tuebingen 1988,S.90;Bernhard Waldenfels,Der Spielraum des Verhaltens,Frankfurt am Main 1980,S.8.
[5]Edmund Husserl,Phaenomenologische Psychologie,Husserliana Bd.Ⅸ,Den Haag 1968,S.301.
[6]Edmund Husserl,Logische untersuchungen,Bd,ⅠB Ⅹ.
[7]汤用彤：《理学、佛学、玄学》，北京，1991年，第282－294页。“格义”一词，原先显然带有贬义。这里取其褒义而用之。对此概念和方法，作者将另外撰文论述。参见本站文章《交互文化理解中的“格义”现象：一个交互文化史的和现象学的分析》。
[8]Johann Wolfgang von Goethe,Faust,Der tragoedie Erster Teil,Nacht.In einem hochgewoelbten engen
gotischen Zimmer.
[9]Willhelm von Humboldt,Werke,Bd.Ⅰ,Darmstadt 1966,S.597.
[10]陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集》，上海，1992年，第511页。
[11]Juergen Habermas,Nachmetaphysisches Denken,Frankfurt am Main 1988,S.11.
[12]参阅葛兆光：《运化细推知有味》，载于：《读书》第7期，1994年，第62－70页。

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晓声

现象学运动的基本意义

——纪念现象学运动一百周年

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倪梁康

现象学从它的“受洗”[1]至今恰好有了整整一百年的历史。它的创始人埃德蒙德·胡塞尔在1900/1901年发表两卷本的《逻辑研究》，第一次公开而坚定地提出以“现象学”命名的哲学理论与方法。在此之后的三十年里，伴随《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷、《内时间意识现象学》、《笛卡尔的沉思》、《欧洲科学的危机与先验现象学》（胡塞尔）、《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（舍勒）、《存在与时间》（海德格尔）、《文学的艺术作品》（英伽登）等一系列现象学经典著作的发表，现象学的影响日趋滥觞，普遍地作用于精神生活的各个领域。一大批现象学哲学家产生出来：普凡德尔、莱纳赫、舍勒、盖格尔、海德格尔、英伽登、帕托契卡、芬克，如此等等，他们使德国哲学本世纪前三十年的历史深深打上了现象学的烙印。海德格尔曾在回忆录中回顾说，“现象学……在各种不同的领域中——主要是以潜移默化的方式——决定着这个时代的精神。”[2]更有人甚至说，在这三十年的德国精神生活中，没有一个创造性的成就不与现象学有或多或少的关系。
  

当然，这个状况没有沿续到胡塞尔1938年的逝世便被政治局势的变化所中断。纳粹主义在1933年的上台迫使犹太血统的胡塞尔隐居家中，断绝了与外界的交往。以后的事态发展使得一大批思想家流亡国外。加之第二次世界大战的爆发，现象学运动在欧洲基本处于沉寂状态。
  

直到四十年代和五十年代，由于梅络－庞蒂和萨特的基本著作的问世，现象学精神才再次得到弘扬。《知觉现象学》、《想象物——现象力的现象学心理学》、《存在与虚无——关于一门现象学的本体论的论述》等等，所有这些标题都标志着现象学运动在法国的一次复兴。“没有一门哲学能像现象学那样强烈地作用于四、五十年代的法国思维”[3]。与这两位现象学家同行的还有诸如莱维纳斯、利科、亨利、阿隆等人。他们以自己的方式对胡塞尔和海德格尔的思想加以展开，并且一同构成了法国现象学的特殊风景线，以致于人们有理由说，“法国找到了她的胡塞尔和海德格尔”[4]。

六十年代以后，虽然人们已经纷纷开始撰写现象学运动的历史[5]，但这些历史似乎只对上半世纪以德、法为中心的现象学思潮有效，它们始终无法跟上广义现象学运动的发展。最宽泛意义上的现象学和现象学方法至今还在发挥效应。撇开对现象学运动的专门理论研究和历史发掘不论，当代世界哲学的著名代表人物如德国的哈贝马斯、施密茨，法国的福柯、德里达、拉康、李奥塔等等，他们都处在与现象学的对话领域。现象学现实效应的最明显例子就是，今天的思想界已经将“认识论中心主义”看作是以往哲学的狭隘偏见；然而如伽达默尔所说，“‘认识任务的转变’是通过现象学而取得的”[6]。除此之外，另一个明显的例子是：与逻辑学或心理学一样，现象学如今已作为一门独立的学科被纳入到哲学训练的基本教程之中。
  

今天当人们在谈到最初的现象学运动时，许多当年为人所熟知的名字已经或多或少地被忘却。“现象学”一词所引起的联想主要是胡塞尔和海德格尔的哲学思考。但他们所代表的那个精神视域
  

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曾经是并且仍然是十分广阔的。现象学研究的前辈罗姆巴赫在1998年的“现象学之道”文章的一开始便说，“胡塞尔不是第一个现象学家，海德格尔不是最后一个现象学家。现象学是哲学的基本思想，它有一个长长的前史，并且还会有一个长长的后史。”[7]
  

如果现象学的确可以被看作是哲学的基本思想，那么它的基本含义与意义何在？
  

一．“现象学”的基本含义
  

日久月深，在100年后的今天来纪念这个运动并且回顾它的内在意义应当是一个较为成熟的时机。然而我们或许首先要弄清一个问题：我们是否确切地了解了，“现象学运动”这个概念所指的究竟是什么？虽然我们一再地讨论“现象学”或使用“现象学”这个概念，但往往是在一种相当含糊的意义上。梅络－庞蒂在1945年的《知觉现象学》“前言”中便曾发问：“什么是现象学？在胡塞尔最初著作半世纪之后。还提出这个问题，可能显得很奇怪。可是这问题离解决还远着呢？”[8]伽达默尔也曾说，“几乎每一个可以划到现象学运动中去的学者都提出过‘现象学是什么？’这个问题，并且对问题的回答都各不相同。”[9]如今又是半个世纪过去，而问题看起来仍然没有能够获得完全解决的迹象。在这里，所谓“哲学什么也证明不了”的“哲学的耻辱”[10]似乎重又成为现象学的“耻辱”。就此而论，现象学对哲学的改造和创新似乎很难说是成功的。
  

 的确，另一位法国现象学哲学家莱维纳斯已经指出，由胡塞尔所倡导的现象学并没有完全达到自己的目的，因为“哲学并没有成为由一批研究者所从事的、带有最终结论的严格科学。哲学很有可能就排斥这种精神生活形式”。但是，莱维纳斯同时也认为，“胡塞尔的某些希望已经得到了实现。现象学将一些哲学家联合在一起，但并不是以康德主义联合康德学派、斯宾诺莎主义联合斯宾诺莎追随者的方式。现象学家并不去从事胡塞尔所明确表述的那些命题，他们并不仅仅献身于对他著述的解释或他著述的历史。他们的活动的方式有相近之处。这种一致性与其在于对一批确定的陈述的赞同，不如说是在于接近问题的方式。”[11]在这个意义上，我们首先可以说，现象学意味着一种共同的接近问题的方式。接下来，我们或许还可以借用施皮格伯格的话来更为确定地说：所谓现象学方法，它的根本统一就在于：“非常执拗地努力查看现象，并且在思考现象之前始终忠实于现象”[12]。今天的现象学家仍然坚持，正是这种特殊的查看方式才赋予了现象学以一种启蒙哲学的特征、一种特殊的光学的特征，它探讨那些不为人注意的偏见、貌似的生活自明性；正是通过现象学的观察方式，许多不言而喻的东西成为可疑的[13]。
   

但是，除此之外，我们是否还能够把握住更为具体的现象学内涵呢？按照现象学史家施皮格伯格的说法：现象学有四个由宽及窄的不同范围界定。我认为这四个“现象学”概念虽然有其合理之处，但仍需要进行一定程度上的修改和说明。它们在略作改造之后便可以大致地被理解为：一、最广义的现象学概念。它包括所有那些符合现象学的公认标准，但主观上没有参加现象学运动的人。具体地说，它将诸如胡塞尔的老师布伦塔诺、施图普夫等等也包括进来。他们在一定程度上也可以被看作是现象学运动的成员。二、广义的现象学概念。它也就是胡塞尔在1913年期间所设想和表述的方法意义上的现象学。赞同这个现象学纲领并将它自觉地加以实施的思想家，诸如一定阶段上的尼古拉·哈特曼、萨特、海德格尔等等，甚至包括以后的伽达默尔乃至新现象学的创始人施密茨以及某个时期的德里达，都可以看作是这个意义上的现象学运动成员。三、严格意义上的现象学概念。研究内容上的特殊性使这种现象学有别于广义的现象学：它较多关注意识现象，尤为关注各种事物的主观显现方式。早期的现象学家如哥廷根学派、慕尼黑学派，当然也包括舍勒，稍后的梅络－庞蒂、古尔维奇等等，都可以纳入到这个范围之中。四、最严格意义上的现象学概念。它是指胡塞尔本人所逐渐发展起来的现象学。我们今天常常将这个意义上的现象学特别称作“胡塞尔现象学”。
   

二．现象学的直接直观与本质明察
 

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对于严格意义上的现象学，胡塞尔本人在1913年期间曾做过两个内涵基本相似的规定：首先是在《哲学与现象学研究年鉴》创刊号的前言中：“将各个编者联合在一起并且甚至在所有未来的合作者那里都应当成为前设的东西，不应是一个学院系统，而毋宁说是一个共同的信念：只有通过向直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复，哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用，只有通过这一途径，概念才能得到直观的澄清，问题才能在直观的基础上得到新的提出，尔后也才能得到原则上的解决。”[14]
   加括号

此外，胡塞尔在同年《逻辑研究》第二版中还做过一段与此相关的表述：“这些研究如果能使对现象学感兴趣的人感到有所帮助，那是因为它不仅仅提供一个纲领（更不是那种高高在上的纲领，哲学总是被视为这样一种纲领），而是提供了现实进行着的、对直接直观到和把握到的实事的基础研究尝试；这种研究是批判地进行的，它自己并没有在对立场的解释中丧失自身，而是保留了对实事本身和对关于实事的研究的最后发言权。”[15]
  

在这两段论述中包含着胡塞尔对方法意义上的现象学的两个最基本的理解：其一，现象学排斥中介的因素，把直接的把握或这个意义上的直观看作是一切知识的来源和检验一切知识的最终标准；？其二，现象学在经验的事实的基础上要求通过直观来获取本质洞察，即获得对本质因素以及在它们之间的本质关系的把握。 这两点如何可能？  在现象学运动的初期，这也是为大多数成员所明确或不明确地承认并且有意或无意地恪守的两个基本原则。[16]胡塞尔这一时期的种种说法表明，他本人首先将现象学理解为一种方法。  而非阐述是什么   例如他在1907年的一个讲座中说：“现象学：它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系，但现象学同时并且首先标志着一种方法和态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。”[17]在近三十年之后，他还在书信中阐述了他运用这个方法所要达到的目的：“这是一种方法，我想要用这种方法来反对神秘主义与非理性主义，以建立一种超理性主义(überrationalismus)，这种超级理性主义胜过已不适合的旧理性主义，却又维护它最内在的目的。”[18]
   

据此，“现象学”一词所标识的应当是一种建立在直接直观和本质认识基础上的严格的哲学方法。胡塞尔本人虽然用其毕生的精力从事意识现象学的具体分析， 反一般的心理学    但在这个方向上与其同行的现象学家寥寥无几。而对现象学的这种方法层面的理解是首先为现象学运动其他成员所认同的东西。海德格尔在1925年的“现象学基本问题”讲座中便指出了这个意义上的“现象学”并确信，“现象学发现的伟大之处并不在于那些实际获得的、可估价和可批判的结果，而是在于它就是对哲学中的研究可能性的发现。”[19]更确切地说，方法上的共同理解是使现象学运动得以可能的东西。法国现象学家利科便认为，“现象学的很大一部分是由胡塞尔－异端的历史所组成的。大师的作品所指明的建构方式所带来的一个结果就是使胡塞尔－正统派无法形成。”[20]就此而论，是胡塞尔自己选定了他的与马丁·路德相同的命运。
  

三．现象学操作的具体步骤
  

如果人们仍然不满足于现象学方法的这两个最基本原则，还想更进一步地了解现象学的具体内涵，那么施皮格伯格所做的一个更为细致的划分或许值得参考。他试图把握现象学方法的要点并将这个方法划分为七个步骤，并且同时说明，其中稍后的步骤是以较前的步骤为前提的，但并不是必然由较前步骤所引起的。
  

这七个步骤中的第一个步骤是：１．研究特殊现象。施皮格伯格将它看作是现象学方法所具有的最一般特征。他认为这种研究由三种操作方式组成：现象学的直观[21]、现象学的分析和现象学的描述；
  

接下来的其余步骤是：
  

２．研究一般本质；
 

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晓声

３．理解诸本质间的本质关系；
  

４．观察现象在意识中的构成；
  

５．观察显现的方式；
  

６．将对于现象存在的信念搁置起来；
  

７．解释现象的意义。[22]
  

然而，施皮格伯格本人已经意识到，“这种方法不可能构成一个所有现象学都同意的首尾一贯的体系”[23]。事实上我们今天已经可以看出，这些论述并没有得到现象学运动成员和日后的解释者们的一致认可，而且它们看起来也没有能够为今人理解现象学提供多少有益的帮助。恰恰相反，它似乎更多地印证了盖格尔的一个说法：“在任何一个科学领域之中，谈论方法——也就是说，提倡一种方法却无法表明它怎样导致具体的结论，无法证明它并不是一种从理论推衍出来的幻想——都是很危险的。”[24]
  

实际上，在我看来，感受和领会现象学方法的最佳途径就是去切近地感受和领会各个现象学家——尤其是胡塞尔，因为几乎所有现象学运动的成员都或多或少地受到过他的影响——的观看方式、思维方式和表述方式，并且尝试着将它们在各种问题领域中加以活的运用。这可能就是康德主张人不能学习哲学(Philosophie)，而只能学习哲学活动(Philosophieren)的主要理由[25]。
   

人们常常将胡塞尔的思维方式与普鲁斯特的小说叙述方式以及塞尚的绘画方式相比较，无论这个比较是否成立，有一点可以确定，既然对普鲁斯特和塞尚的了解必须通过阅读和观看，那么对胡塞尔等现象学家的理解也只能通过与他们的共思。
  

四．现象学：在逻辑学与心理学之间
  

当然，另一方面，无论是胡塞尔还是他的后继者都没有将现象学仅仅看作是一种方法。如莱维纳斯所说，一种方法是无法取代哲学的。胡塞尔的《逻辑研究》其所以是划时代的，不仅是因为它的方法意义，而且还因为它的课题意义。胡塞尔不仅首次为哲学提供了一种新的研究方式，而且也提供了新的研究对象。这种特殊的研究方式和特殊的研究对象如此有机地结合在胡塞尔的哲学劳作之中，以致于我们可以说，胡塞尔开辟了一门全新的学科，一门既非仅仅与经验主体有关，也非仅仅与经验客体有关的学科；一门既非仅仅包含在心理学领域，也非仅仅包容在逻辑学领域的学科。现象学涉及这些学科，但本身又不是这些学科中的任何一门；它包容这些作为主体和客体的对象，但不只是讨论它们，而主要是描述和分析它们之间的构成与被构成关系。
  

因此，胡塞尔这样来描述现象学的研究领域，“纯粹现象学展示了一个中立性研究的领域，在这个领域中有着各门科学的根。一方面，纯粹现象学服务于作为经验科学的心理学。它纯粹直观地——特别是作为思维和认识的现象学——在本质一般性中分析和描述表象的、判断的和认识的体验，心理学将这些体验经验地理解为动物自然现实关系中的各种偶然实体事件，因而只对它们做经验科学的研究。另一方面，现象学打开了‘涌现出’纯粹逻辑学的基本概念和观念规律的‘泉源’，只有在把握住这些基本概念和观念规律的来历的情况下，我们才能赋予它们以‘明晰性’，这是认识批判地理解纯粹逻辑学的前提。纯粹逻辑学在认识论或现象学方面的基础工作中包含着许多极为困难、但却无比重要的研究。”[26]
  

胡塞尔在这个方向上的努力被他的学生芬克概括为：“他以思想上惊人的努力对意向性联系进行分解，直至其最精微的分支；他用敏锐的细心观察对各种意向活动和意向相关项作出区分；他用

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晓声

周密的、锐利的反思的眼光揭示了被动综合与自发性的对立、行为结构与习性众环节的对立。他开创了一种在规模上和严格性上都是空前的意识研究。”[27]可以说，即使不去考虑其他现象学运动成员的贡献，在胡塞尔那里，一门以现象学为名的新型学科已经展示出来，它在很大程度上将自己定位于心理学与逻辑学之间。
  

五．现象学：在实证主义与形而上学之间
  

如果我们从研究的对象的角度用逻辑学和心理学来界定现象学，那么另一个可以用来对现象学进行划界的角度则主要涉及研究的方法，从这个角度来看，现象学被视为一种处在实证主义与形而上学之间的学科。莱维纳斯曾把现象学比作一个对健康的人类理智来说具有镇静作用的“精神植物园”，他认为，“由于放弃了描述的方法、类别的构成和概念的持守，传统的思辨方法跳越过了许多研究领域。现象学的无可争议的贡献在于要求，在‘回到实事本身’的过程中进行系统而耐心的、当然只是暂时的描述。？因此，现象学既有利于实证主义者，也有利于形而上学家，它是任何一种唯心论和实在论的必然出发点，它对各种精神来说都意味着思维的坐标。”[28]
  

实际的情况的确是如此：现象学的总体研究风格常常会令人联想到实证主义的要求。就此而论，胡塞尔虽然对实证主义的许多观点持有不满，但他应当会同意孔德将一门科学的成熟期定义为“实证科学”时期的做法。现象学不满足于那些“产生于遥远、含糊和非本真直观中的含义”，希望回到“实事本身”上去，希望“在充分发挥了的直观中获得明证性”，因为现象学的所有成就“都产生于那种真正切近实事本身、纯粹朝向其直观自身被给予性的研究之中，尤其是产生于那种朝向纯粹意识的本质现象学之观点的研究之中，而唯有这种研究才能为一门理性理论带来成效”[29]。胡塞尔在其毕生的现象学的探讨中力求证实：为证实间接认识所须依赖的最终原则是一种直接的明察，即绝对真理的自身被给予。这种直接的明察就是一种真正的“经验”，它突破了经验主义对经验的狭隘理解。他甚至认为，经验主义只能通过这种本质直观意义上的、普全的和最彻底的“经验主义”来克服[30]。这个意义上的“经验主义”也被他称作“先验的经验主义”。
  

另一方面，现象学的研究同样为作为实证主义对立面的形而上学提供了新的观察角度。姑且不论海德格尔的关于存在本身的形而上学思考是否还属于现象学的范畴，即使像胡塞尔这样贴近地面工作的“先验实证主义”现象学家也认为，“现象学只是将任何一门幼稚的、从事着背谬物自体的形而上学排斥出去，但它并不排斥形而上学一般，现象学例如并不去强制那些以错误的提问和错误的方法从内部推动着古老传统的问题动机，并且它绝不会说，它会在‘最高的和最终的问题’面前停步”[31]。当然，胡塞尔本人所理解和建构的形而上学已经不再是传统意义上的形而上学，而是一门新的、积极意义上的“形而上学”，即一门以先验的交互主体性、以共同体化着的单子大全为探讨课题的学说。在这些课题中也包括偶然事实性的问题，死亡问题、命运问题、“真正的”人类生活的可能性问题、历史的意义问题等等[32]。这样一种“形而上学”已经与康德所设想的一门“非独断论的形而上学”相当接近，即一门作为“人类理性的所有文化之完善”、作为“所有科学之王”的形而上学[33]。
  

六．现象学：在思辨哲学与诗化哲学之间
  

如果我们在前面已经确定现象学的位置是在逻辑学和心理学之间、实证主义与形而上学之间，那么在这里我们最后还可以尝试一下用思辨哲学与诗化哲学来限定现象学哲学的范围。这里的所说的“思辨哲学”和“诗化哲学”，并非指在哲学史上被史学家们所确定下来的某些哲学流派，而是意味着两种总体的思维风格。所谓“思辨哲学”，通常也被理解为德国古典哲学。从康德到费希特、谢林和黑格尔。它的直接作用表现在费尔巴哈和马克思－恩格斯的思想中，这条线索事实上意味着迄今为止对中国近代自五四以来之历史变革过程中的最大影响所在，它通过李大钊、毛泽东等人而在很大程度上决定了本世纪中国近现代历史的基本走向。关于这个思想发展线索，思想史和学术史方面的论述众多，这里不再画蛇添足。需要特别指出的是在思辨方法与现象学方法之间的基本差异：

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