[求教]现象学

晓声

前者的哲学思考方式是揣摩的、解释的、构建的；后者的哲学思考方式则是描述的、写实的、分析的。事实上，把握了黑格尔思维风格与胡塞尔思维风格的区别，也就可以领会思辨哲学和现象学哲学的基本风格差异。
  

而自费希特以后逐渐展开的德国诗化哲学传统则显示了另一种思想作用力。这里的“诗化哲学”不仅在一定程度上包含许多浪漫派代表人物，如施勒格尔兄弟、荷尔德林、诺瓦利斯等等，他们的思维努力的共同点主要表现在明确的课题上：自我意识与灵魂的深层结构等等；而且，诗化哲学的代表也包含、甚至更多地是指那些几乎与思辨哲学家同时代的席勒、歌德、叔本华、尼采等等；以后的狄尔泰、西美尔，直至本雅明、阿道尔诺、布洛赫、后期海德格尔等等都可以在诗化哲学的标题中找到自己的位置。他们的努力具有一个共同的风格特征：不是将哲学与艺术、文学进行有序的排列，而是加以有机的结合。
   

因此，这里所谓“诗化哲学”的说法，虽然是借了刘小枫的相关论题的名称而用之[34]；但上述意义上的“诗化哲学”即使与德国浪漫学派有着密切的联系，却已不再是指特定意义上的德国浪漫派美学传统了。[35]毋宁说，它意味着那种在海德格尔后期著述中得到明确表露的思维趋向，即：通过（甚至唯有通过）诗的语言和形式来（才能）表述最本源的哲学思考，或者说，思想的本质就在语言的本质之中。         语言是存在的家   非邓晓芒所言?       海德格尔所主张的“思与诗的对话”或“诗与思的近邻关系”[36]便是对这种思维态度的基本概括。实际上，海德格尔其所以成为思想大家，很重要的一个原因在于，他的思维风格既带有诗化哲学的创作、想象的成份，也带有现象学的分析、描述特征。因此，只要区分开海德格尔早期与后期的思维风格，那么现象学思维方式与诗化哲学的思维方式便在一定程度上得到界定。严格意义上的“诗化哲学”应当不包括费希特、谢林、黑格尔等所谓浪漫派哲学家，但却包括叔本华、尼采、歌德、席勒以及本雅明、阿道尔诺、布伯、布洛赫等等诗人思想家。毫无疑问，这种意义上的“诗化哲学”也曾对中国近现代思想产生过至关重要的影响。鲁迅、王国维等人便是这个方向上的典型案例。 ！！？

“思辨哲学”与“诗化哲学”在本世纪之前便由德语哲学所提供，并从此而成为世界思想宝库的宝贵遗产。[37]当然，它们如今仍然具有各自的代表人物并且还在思维领域发挥着重要影响。而另一个在各方面毫不逊色的德语思维风格之象征是本世纪的现象学哲学，它既不属于思辨哲学，也不属于诗化哲学；因而现象学哲学家既有别于思辨哲学家，也有别于文学哲学家。但从这一百年的发展已经可以看出，现象学在思想史上的有形或无形之影响绝不会弱于前两者。胡塞尔、舍勒、海德格尔等等，连同法国的梅络－庞蒂、萨特等等，这些名字足以清楚地指明了一个业已得到相当程度发掘和展示的博大精神视域。
   

七．现象学对中国学术的可能意义
  

关于胡塞尔现象学与整个现象学运动的具体发展情况，欲知详情的读者可以参阅赫伯特·施皮格伯格的现象学历史论著《现象学运动》，而欲知梗概的读者则可以参阅汉斯－格奥尔格·伽达默尔的论文“现象学运动”。除此之外，我曾在《中国现象学与哲学评论》第一辑中就“什么是现象学精神？”的问题做过简短的论述，有兴趣的读者可以参阅，这里不再赘言。我在那里主要是想说明，现象学首先并不在于传布某些具体的教义，而是在于树立一种对具体哲学问题进行严格分析的风气。[38]
   

这里已经一再地涉及到了现象学的研究方法和研究风格对中国学术研究的意义问题。相对于“现象学是什么？”的问题而言，“现象学有什么用？”的问题虽然是一个第二性的问题，但却是每一个现象学研究者所需面对的问题。无论是布伦塔诺和胡塞尔的研究，还是现象学运动其他成员，包括海德格尔等其他后继者们的思考，其特征都在于放弃建构系统的意向，致力于扎实的基础工作。现象学给人的总体印象因而不是体系哲学，而是工作哲学；而现象学家给人的总体印象不是建筑设计师，而是考古工作者。[39]回到本初

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晓声

胡塞尔对现象学的这个特征曾有过如下说明：“我们希望，我们已经揭示出认识批判的最底层的、并且从其本性来看也是第一性的基础。即使在认识批判中也要做到谦虚知足，这正是所有严格的科学研究的本质所在。如果认识批判的目的在于现实地和彻底地解决实事问题，那么它就不会再佯装自己能够通过对传统哲学问题的单纯批判以及通过盖然性的理智思考来解决重大的认识问题；如果认识批判终于意识到了这一点，即：只有通过具体切实的工作，实事才能够得到推动并且得以展开，那么认识批判便不会在一开始就去接触我们最感兴趣的认识问题之较高形态和最高形态，而是首先去把握它所能达及的认识问题的相对而言最简单的形式，把握它们的最低级的构造层次。”他认为，“即使是这样一项谦虚知足的认识论工作也还需要克服大量的困难，甚至需要付出所有可能的努力。”[40]与此相应，另一位现象学家海德格尔也曾一再强调过“思的任务”的“微小”以及“思的态度”的“谦逊”。[41]
  

在这个意义上，现象学的研究是工作哲学的研究。它通常是“贴近地面的”，而非“大气磅礴的”；是“大题小作”或“微言大义”，而非“大而化之”或“笼而统之”，更不是动辄“上下五千年、往来中西印”。这里的主宰者不是激情，而是明察；不是虚无缥缈的思辨和构想，而是脚踏实地的分析与描述；不是高高在上的纲领，而是细致入微的分析研究；“不是泛泛   （不倾向于思辨）  地进行论证， 而是去接近实事本身”[42]。胡塞尔其所以要求哲学需要“严格(streng)”，海德格尔其所以强调思想需要“审慎(Sorgsamkeit)”和“小心”(vorsichtig)”[43]，意义均在于此。这种“严格”、“审慎”的态度要求我们不是作为真理的缔造者或拥有者去发布纲领、构建体系，而是面对具体问题进行含有实事的描述分析，理解各种人生、社会、世界的现象和本质内涵以及它们之间的奠基关系。感知、想象、图像意识、符号意识、判断、同情、联想、爱、恨、恐惧、良心、正义、道德、欲望、情感、兴趣等等，都是现象学分析的具体课题。借用伽达默尔的话来说，“现象学想要谈论的是现象，即，它试图避免任何一种没有充分根据的理论建构，并试图对以往哲学理论所具有的无可怀疑的统治地位进行批判性的检查。”[44]
  

这样一种学术风气在本世纪初的中国南方也曾得到过倡导和实施，尽管是在不同的口号下。这一时期，以杨文会、欧阳渐、吕澄为代表的一批佛教知识分子，起而批判当时中国佛学的种种弊端，尤其反对佛学思想方法上的笼统颟顸，力主回到唐代的唯识论，倡导洞明义理，认为只有在研究中做到有义可依、有理可思，方可在实践中做到依法而不依人。他们所提出的这些原则一方面在思想风格上开中国近代佛学研究之先，另一方面也在内容上将唯识学这门理论重新发掘整理弘扬。因而这个时期在两方面都可以说是中国近代佛教的复兴时代。曾属欧阳渐门下的熊十力虽然以后独辟蹊径，最终与其老师分道扬镳，然而在学风倡导上却依然承继师门，主张“名相为经，众义为纬，纯本哲学之观点，力避空想之浮辞。”熊十力的基本为学风格可以用他自己的话概括为：“根柢无易其故，裁断必出于几。”[45]
  

但唯识学的复兴与胡塞尔意识现象学以及整个现象学运动在方法取向上并不完全一致。唯识学复兴在很大程度上是对当时禅学泛滥的矫枉过正。如所周知，禅要求与语言文字无涉。禅只可意会，用语言文字作解释就着于色相。但这也为许多欺世盗名之徒留下机会。因此，这里值得注意的是，虽然现象学与唯识论在研究方向上相互一致，但它们在研究风格上几乎是相互对立的。在一定程度上可以说，胡塞尔和海德格尔等人所倡导的“面对事实本身！”之口号与其说是与唯识论相通，不如说是与禅学相通，因为现象学和禅学（还包括新教神学）都在总体趋向上要求摆脱各种形式的中介而去直接诉诸实事本身。因此我们在一定程度上可以说，现象学运动所反对的是对文献的过分依赖、反对将传授的知识等同于现有的真理， 而唯识学复兴运动所反对的则是对文献的完全不依赖、反对将一时的感悟混同于对真理的明察。（现象学亦反对）但是，这并不妨碍这两个运动的创始者在这样一点上的共识：严格的治学态度、求实的研究风格。唯识学复兴运动和现象学运动在这一点上都做到了某种意义上的“但开风气不为师”。难道就因为这才无胡塞尔正统派？
  

如果我们所要探讨的是同一个课题，即意识，那么面对实事与研读文本或许恰恰可以为我们提供两种不同的切入问题之角度，（不是只有捧着哲学书才能研究哲学的）使我们的两方面的考察能

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晓声

够得到互补性的动力。一方面，当唯识学文献所展示的说法繁杂变换，使人无所适从时——这是唯识论探究者们常处的境地——，现象学所倡导的自身思义(Selbstbesinnung) 便有可能提供一种具有原创力的直接直观的审视。另一方面，如果现象学的苦思冥想无法在意识分析的复杂进程中完成突破——这也是对许多现象学研究者来说并不陌生的经历——，那么唯识学的厚重传统常常可以起到指点迷津的作用。现象学与唯识学的基本方法主张在一定程度上体现着“思”与“学”的两个基本方向。[46]
   

以上对现象学运动及其基本意义所做的说明，并不想再一次徒劳地尝试对“现象学是什么？”这个问题做出确定的回答。因为海德格尔已经说过，“现象学并不是一个学派，它是不时地进行自我改变并因此而持存着的思的可能性，即能够符合有待于思的东西的召唤。”[47]因此，一劳永逸的规定永远无法跟上现象学发展变化的现实步伐。  吾亦想说。 本文只想提供一个对此提问及其解答的总结性回顾。这个做法同样师之于海德格尔：在讨论“哲学是什么？”的问题时，海德格尔便曾尝试通过对哲学历史的回顾来使自己踏上一条道路：一条哲学之路。[48]
  

或许，用胡塞尔的一句话来结束上面的论述也不失为一个上佳的选择：
  

显然这一切都还只是泛泛而谈。要想阐释与那些特属于每个对象种类的视域相关的可能性结构并且随之而说明各个存在的意义，就必须进行最为广泛的和最为复杂的意向分析。[49]
  
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[1]这是B. Waldenfels的一个有趣而恰当的说法（参阅：B. Waldenfels, Einführung in die Ph?nomenologie, München 1992, S. 9）。它之所以恰当，乃是因为确切地说现象学在此之前已经孕育并诞生于布伦塔诺和施图普夫等人的思想之中。
  

[2]海德格尔，《面向思的事情》，陈小文／孙周兴译，商务印书馆，北京，1996年，页84。
  

[3]B. Waldenfels, Ph?nomenologie in Frankreich, Frankfurt a.M. 1987, S. 15.

4]B. Waldenfels, Ph?nomenologie in Frankreich, S. 15.

[5]例如可以参阅：伽达默尔，“现象学运动”，载于：《哲学解释学》，夏镇平／宋建平译，上海译文出版社，1994年，页129－179；施皮格伯格，《现象学运动》，王炳文／张金言译，商务印书馆，1995年。
  

 此外，在1996于香港召开的国际现象学研讨会上，美国现象学家Lester Embree也曾表露过总结现象学运动至此的历史的企图。他将整个运动划分为三大发展阶段：德国本土现象学阶段、法国现象学阶段和美国－国际现象学阶段。但这个划分本身由于建立在一种大而统之的分类的基础上而被瑞士现象学家R. Bernet看作是“非现象学的”。
  

 还需要指出的是，胡塞尔本人对“现象学运动”的态度有所变化。他在早期曾在积极的意义上谈及作为“哲学运动”的“现象学”和“现象学学派”，但在后期则对这个运动抱以否定和怀疑的态度。
  

[6]伽达默尔，“现象学运动”，同上书，页159。
  

[7]H. Rombach, "Das Tao der Ph?nomenologie", in: Philosophisches Jahrbuch, 1998, Nr. 1, S. 1.

[8]参阅：梅洛－庞蒂，“《知觉现象学》前言”，载于：《现代西方哲学论著选读》，陈启伟主编，北京大学出版社，1992年，页722。

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晓声

[9]伽达默尔，“现象学运动”，同上书，页141。
   

[10]但海德格尔对这个“耻辱”做了倒转的解释：“‘哲学的耻辱’不在于至今尚未完成这个证明，而在于人们还在一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明。”（参阅：海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映／王庆节译，三联书店，1987年，页〔边码〕205）。
   

[11]莱维纳斯，Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg/München, 1983, S. 81.

[12]施皮格伯格，《现象学运动》，页964。
   

[13]参阅：M. Sommer，“陌生经验与时间意识——交互主体性的现象学”，倪梁康译，载于：《场与有——中外哲学的比较与融通（四）》，武汉大学出版社，1997年，页385。
   

[14]胡塞尔，Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Hua XXV, Dordrecht u.a., 1987, S. 63f.

[15]胡塞尔，《逻辑研究》，I，倪梁康译，上海译文出版社，1998年，B
    X。——值得一提的是，这里出现的“实事本身”或“实事自身”(Sache an sich)的概念在康德那里便出现过（参阅：康德，Kritik der reinen Vernunft, B 67）。康德用它来区分一个事物本身的真实状态，它有别于这个事物的单纯显现。
   

[16]随着现象学运动的进一步展开，这两个原则或多或少地被一些成员所放弃，或被指责为“直观主义”和“本质主义”。
   

[17]胡塞尔，《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社，1986年，页24。
   

[18]胡塞尔，1935年3月11日致列维－布留尔信；转引自：施皮格伯格，《现象学运动》，页132。
   

[19]海德格尔，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt a.M. 1979, GA 20, S. 184.

[20]利科，La métaphore vive, Paris 1975. - Dt. von R. Rochlitz, Die Lebendige Metapher, München 1986, S. 156.

[21]这里应当区分作为现象学具体操作步骤的直观与作为现象学普遍原则的直观；前者可以概括在维特根斯坦所说的“不要想，而要看！”中，后者则主要是指胡塞尔和海德格尔所说的“面对实事本身！”；前者排斥抽象的概念、空泛的语词，后者排斥传统的成见、固守的教条。
   

[22]施皮格伯格，《现象学运动》，页921-961。
   

[23]施皮格伯格，《现象学运动》，页918。
   

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晓声

[24]M. 盖格尔，《艺术的意味》，艾彦译，华夏出版社，1999年，页3。

[25]参阅：康德，Kritik der reinen Vernunft, B 865。

[26]胡塞尔，《逻辑研究》，II/1，倪梁康译，上海译文出版社，1998年，A4/B₁3。

[27]芬克，“对胡塞尔现象学还原的反思”，靳希平译，载于：《中国现象学与哲学评论》第二辑，上海译文出版社，1998年，页146。

[28]莱维纳斯，Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, S. 53.

[29]胡塞尔，《逻辑研究》II/2，倪梁康译，上海译文出版社，1999年，B₂VI。

[30]参阅：胡塞尔，Phänomenologische Psychologie, Hua IX, Den Haag 1962, S. 300.

[31]胡塞尔，Cartesianische Meditationen, Hua I, Den Haag 1963, S. 182.

[32]参阅：胡塞尔，Cartesianische Meditationen, S. 182.

　

晓声

[33]康德，Kritik der reinen Vernunft, B 878, A II.

[34]参阅：刘小枫，《诗化哲学》，山东文艺出版社，1986年。

[35]刘小枫将“诗化哲学”仅仅归结为一种“浪漫美学”的做法，主要是受他当时所学专业主题（美学）的限制，也在客观上应和了当时流行的“哲学美学化”思潮。他自己现在也不认为诗化哲学仅仅是一个美学传统。

[36]海德格尔，《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，1997年，页278；《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，1997年，页167。

[37]如果我们再加上例如马克思的社会－历史哲学，弗洛伊德的无意识哲学等等，德语哲学中各个因素对人类思维宝库所做的贡献几乎是无可比拟的。也正因为此，德语文化被看作是一种带有浓烈哲学特征的文化。

[38]参阅：倪梁康，“代序：何谓现象学精神？”，载于：《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海译文出版社，1995年，页1－6。

[39]康德本人曾一再地把自己的哲学称之为“纯粹理性的建造术(Architektonik)”（Kritik der reinen Vernunft, A 502/B 860），而胡塞尔则常常将自己的哲学称之为“考古学(Archärlogie)”（Ms. C 16 VI, 1, Hua VIII, 29f.）。这两个称号可以看作是对思辨哲学与现象学哲学之间根本风格差异的标识。

[40]胡塞尔，《逻辑研究》II/2，A 479/B₂ 7。

[41]参阅：海德格尔，《面向思的事情》，页62。

[

晓声

42]胡塞尔，《逻辑研究》I，倪梁康译，上海译文出版社，1994年，A 154/B 154。

[43]参阅：胡塞尔，《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆，1999年，页65；海德格尔，《面向思的事情》，页4－5。

[44]伽达默尔，“现象学运动”，同上书，页130（译文有所改动）。

[45]熊十力，《佛教名相通释》，中国大百科全书出版社，1985年，页3。

[46]  正因为此，一些学者日益关注现象学与唯识论之间的关系分析。例如，耿宁希望能够通过现象学来“补充”唯识学中的“时间”分析（参阅：“从现象学的角度看唯识三世”，载于：《中国现象学与哲学评论》第一辑，页351－363），陈荣灼则试图以现象学来“仲裁”唯识论中“有我”和“无我”之争（参阅：“唯识宗与现象学中之‘自我问题’”，载于：《鹅湖学志》第十五期，台北，页48－70）；以及其他等等。当然，从总体上看，这方面的研究还没有得到充分的展开。

[47] 海德格尔，《面向思的事情》，页77。

[48] 参阅：海德格尔，Was ist das - die Philosophie? Pfullingen 1988.

[49]胡塞尔，Cartesianische Meditationen, S. 24. 对此还可以参阅本文“三．现象学操作的具体步骤”中的具体论述。

晓声

 
我们如何接近事物？[1][1]
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孙周兴 

 我们如何接近事物？一般人并不经意如此愚拙的问题，但艺术家和思想家却是严肃地对待这种“愚拙”的人。也正是凭着这样一种“愚拙”，我今天来这里，想与各位艺术家讨论一位以一种愚拙的方式处理了这个愚拙的问题的思想家。这位思想家就是海德格尔，而这种方式就是现象学。
  

 大家都知道，胡塞尔提出的现象学原则是“面向实事本身”（或译“面向事情本身”），它被称为“一切原则中的原则”。它的意思说白了就差不多等于中文的“实事求是”。当然，在学理上，这个原则要复杂得多。对于今天要讨论的题目来说，我们只需指出这个原则的两层意思。
  

首先，这个原则包含着现象学的“无前提性”要求。胡塞尔认定一切旧哲学都是不严格的，因为旧哲学总是采取了“自然的思想态度”，后者包括如下“信念”或者“假设”：外部世界是实在的，精神和观念都是物质性的心理过程。在胡塞尔看来，这种自然的态度对日常生活以及科学研究是有效的，为了日常地生活，我们是需要这种“信念”或者“假设”的；但对严格的哲学来说，它却是不够的了。严格的哲学需要“反思的彻底性”，它不能有任何预设，不能以任何假定为前提，因为任何“预设”和“前提”都是某种意义上的“偏见”。毫无疑问，现象学的这个“无前提性要求”给现代思想带来了一股清醒之风。
  

 其次，现象学原则包含着要恢复和激活人的原初生动的感受力的呼声。胡塞尔通过所谓“现象学的还原”方法来“悬搁”他所谓“自然的思想态度”，以确立哲学的严格起点：哲学只从“在直观中原本地呈现出来的东西”出发。胡塞尔这种对当下直观或感知的直接性的强调，本身也表露出现代人恢复生动的感觉力的要求。这里最要紧的当然是胡塞尔的“本质直观”方法。若以传统哲学观点看，“本质直观”一说在字面上就是不能成立的。“本质”
 
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[1][1]
     本文系作者1998年12月28日晚在中国美术学院油画系（杭州）作的报告，1999 年1月22日在南京大学哲学系重做一次（内容有扩充）。
     发表时作了删节。

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晓声

如何可能“直观”？传统哲学认为，“本质”（观念、一般之物）之获得唯有通过“抽象”方法，或者是通过“普遍化”（Generalisierung）形成等级性的概念（种、属、类），或者是通过“形式化”（Formalisierung）获得形式范畴（如亚里士多德的十二范畴）
   。但胡塞尔却偏偏说，“本质”是通过“直观”获得的，有一种“观念直观的抽象”。
  

 这对传统意识哲学来说当然是一个釜底抽薪式的打击了。而我在这里要强调的一点是：试图在旧哲学的概念抽象的把握方式之外，寻找一种对现象、对事物和世界的新的把握方式，这实际上已经成为胡塞尔之后现代思想的一个基本努力。在这个意义上讲，胡塞尔在二十世纪初提出的现象学原则，也就可以被理解为现代思想的一个“共同口号”——“面向实事本身”！
  

我们接着来说海德格尔。海德格尔被公认为我们这个世纪的两大哲学家之一，他从现象学出发开创了现代思想的新局面。胡塞尔现象学的“实事本身”是“意识以及意识的对象性”，他关心的是现象在意识中的构成。但海德格尔却试图跳出意识哲学的范围，他把现象学的“实事本身”理解为“存在者之存在”。存在者之存在首先是事物（希腊文的cremata）的存在。于是在海德格尔那里，现象学的首要关心是事物本身，是物的自在存在。于是问题就成为：如何达到物的自在存在？
  

 物本身就是物的“自在”（Ansich）。海德格尔还经常使用“自持”（Insichruhen）一词来描写物的自在性质。所谓物的“自持”，是说物具有一种“内在安宁”，具有一种“安于自身”、“守住自己”的倾向。这就表明了我们接近物的困难。自在自持的物难以接近，因为物自身是“幽闭的”。现象学批评家斯塔罗宾斯基用“致密”一词来形容我们这里所说的物的“幽闭”性质，可谓适恰。在这方面，海德格尔的另一个说法是“阴沉”（das Dumpfe，das Unheimliche）。在《林中路》中，海德格尔曾讲到一块石头的“阴沉”：我们感到石头的沉重，但我们无法穿透它；即使我们砸碎石头，石头的碎块也决不会显示出任何内在的东西，因为石头碎块很快又隐回到同样的“阴沉”中了。[1][2]物的这种“阴沉”是莫名其妙的。我们下面也会看到，海德格尔认为只有艺术作品才能揭示物的这种“阴沉”、这种“自在自持”。这种“阴沉”是指向虚无幽暗之境的。也许从事艺术创作的人们才最有可能体会到物的这种阴森森的境界。
       有宗教情绪

不但物本身因为自在、自持、致密或阴沉的性质而难以接近，而且在人的心灵方面也有许多因素使我们无法接近事物本身。我们久已习惯的思想方法是“表象”（Vorstellen）思维。要问：什么是“表象”呢？“表象”首先是把事物立为“对象”（Gegenstand）。“对象”就是“对立之象”。这在态度上首先就出了问题：“表象”是一种与事物相对而立的“敌视”态度。其次，“表象”是“对而象之”，是对事物的一种“观念化”的把握。人们认为个别事物表现出来的样子（现象）是不可靠的，虚假的，关键是要透过现象看“本质”，这个作为“本质”的“象”（Idea，eidos）才是绝对可靠的，才是真实之物；这个“本质”不在事物中，而在我们通过“普遍化”方法形成的观念（概念）序列中。所以“表象”思维是一种“概念抽象”思维。最后，在“表象”思维基础上的哲学和科学已经在历史上形成了一套固定的概念机制，影响并决定着我们对待事物的方式，构成我们与事物之间的一道屏障，蒙蔽了事物的自在存在。按照海德格尔的说法，这套概念把握方式不但不能让我们接近事物，而且还构成对自在自持的事物的“扰乱”。
  

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[1][2]
     参看海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福1994年，第33页。

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晓声

 横在现代人与事物之间的屏障越来越厚重。我们多半已经无法直接接近事物了。因此，恢复事物的自在自持的存在，已经成为现代艺术和现代思想的一个共同要求。现象学，特别是经过海德格尔发展的现象学，乃是这个要求的最集中表达。以另一位现象学批评家阿·贝甘的说法，就是要恢复事物的“纯洁性”，恢复“惊奇的观照和事物最初在场的完整性”。[1][3]
  

我们如何接近事物本身呢？海德格尔首先做的是一种“用具（器具）”（Zeug）分析。人们一般会从用途角度考察一个用具，认为用具的存在就在其“有用性”中。这当然没错，但却是不够的。海德格尔的想法比较奇怪。他认为，我们对用具有着一种在先的“信赖”，因为我们在使用用具之前总是已经“确信”，用具作为某种可用的东西随时可供我们使用了。这种“信赖”后来又被叫做“可靠性”。“有用性”本身是以“可靠性”（Verlasslichkeit）为根基的。为什么我们脱鞋、穿鞋，毫不经意，从不思量？是因为有“可靠性”。我们用某个用具前，总是已经依靠着、信赖着它了。“可靠性”与“有用性”的关系，具体如家俱，抽象一点如“家”，都可供说明。“家”是我们用得最多的地方，而“家”首先是可靠，可依可赖。我在家里，黑灯瞎火都能摸到家俱，走进家里的每一房间，这就是“在家”的感觉，这就是“可靠性”了。
  

这里的问题是：这种“可靠性”的基础又是什么呢？海德格尔的认为是作为“境域”（Horizont）的“世界”。显然他的思路在此作了一种跳跃。他是从用具的“因缘性”角度入思的。世上任何用具都不是孤立的，而总是“相互指引”的，总是有“因缘”的。举例说来：锤子与锤打有缘，锤打又与修固有缘，修固又与房屋有缘，房屋又是为我们人的某种存在可能性的缘故而存在的。这种看不见的“因缘联系”实际上就构成我们生活的“境域”。用具是在作为“因缘联系”的世界境域中与我们照面的。因此，我们对用具的“信赖”的依据并不在器物本身，而是在作为“境域”的世界。世界境域为事物备好了这样一种使用方面的可靠性，使我们能够信赖之，能够在与事物的交道中自由地活动。
  

只有在作为“有用性”之根基的“可靠性”中，也就是说，只有在世界境域中，才能发现用具的真实存在。但这种“可靠性”不是日常的目光或传统哲学的目光所能发现的。对一双鞋的实物及其使用过程的观察，是发现不了“可靠性”的。“有用性”（用途）很具体，是可“知”的；而“可靠性”却差不多是虚无缥渺的，指向一个意义境域（世界），是在一个意义境域中才能显现出来的，是不可“知”的。海德格尔认为，只有通过艺术作品，用具的“可靠性”才被启示出来，聚集在这个用具上的意义境域才被开启出来。已经脍炙人口的关于凡·高的农鞋画的经典描绘，以及另一段同样诗情洋溢的关于希腊神庙的描写文字，都是海德格尔对由艺术作品启示出来的意义境域的思想经验。
  

海德格尔在此形成一个十分关键的思想：不仅用具的存在要通过艺术作品才能得到体验，而且扩大而言，一般物之存在也须借助于作品才能够为我们所体验。这个断言就特别值得我们重视了。它几乎与康德哲学一脉相承：“物本身”是不可“知”的。然而现在，在海德格尔看来，不可“知”并非不可“接近”，我们仍然可以借助于艺术作品去“接近”物本身。
  

为什么要借助于艺术作品才能认识物的自持存在呢？我们仍然必须联系到前面讲的海德格尔关于“世界境域”的思想。事物的自在存在是在世界境域中显现出来的。这个世界是显－隐二重性的发生，即“天空”与“大地”两大世界区域的“紧张的和谐”运动。艺术作品正是对世界境域的开启和确立。海德格尔说作品存在的两个基本特征是：“建立一个世界”和“制造大地”。“天空”（Himmel）与“大地”（Erde）作为两个相对的世界区域，可以
 
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[1][3]
     参看乔治·布莱：《批评意识》，郭宏安译，南昌1993年，第126页。
   

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