梅洛-庞蒂在其《知觉现象学》的前言中一开始这样写道：“什么是现象学？在胡塞尔的最初著作出版后的半个世纪，还要提出这个问题，似乎是离奇的。然而，这个问题远没有解决。”“然而”，一个世纪过去了，问题仍然没有得到彻底的解决。所有的迷惑都突出地源于现象学运动内部的隐逸并且激烈的纷争，我们可以合理地将其理解为胡塞尔与海德格尔的纷争——就两者分别充分地突显出纷争的两极而言。
所有的现象学家都认同这样一句话：“回到实事本身。”这句话原是胡塞尔因着当时新康德主义者的“回到康德本身”而相应地提出的。这当然不是针对康德；他的意思是，无论是康德还是哲学史上任何思想家的论说都始终处于莫衷一是的危机状态中，这个危机已经以相对主义、怀疑主义、虚无主义等思想态度明显地表现出来。既然每种思想都在坚持着自己的真理性，而所有的思想都并存于我们的思想史之中，那么显然，思想，从来都是并且只是一种“意见”（柏拉图语）。无可质疑，这个危机直接宣告了实体形而上学的终结。胡塞尔当然深深体会到这个危机；但是他从来没有停留于单纯地“品味”这个危机，而是始终相信：世界、以及人必得有其自身的意义。否则，人为什么还要继续活着便成了问题。胡塞尔看到，问题的关键是还没有人能找到为这世界、为我们人自身赋予意义的真正的无可质疑的起点。思维是思维，事物是事物；我们怎么可以说思维可以切入事物？如果我们还葆有到底什么是我们活着的意义这样的对自己负责的严肃问讯，那么我们必须为自身找到自身的理由。这个理由首先以这样一个问题开始：什么样的认识才是真正的认识？由此，那个一直以来在我们的素朴自然生活中与我们毫无间隙地无比亲切地并被我们理所当然地认可着存在的世界在根本上就成为可疑问的。当然，那种与此平行的对世界不存在的断定也同样地成为可疑问的。因此，“悬搁”成为现象学的首要态度。当一切“外部世界”都被破掉了执态之后，世界便也可被称为现象。这时候，我们首先所被给予的就是“对……的呈现”、“……向我呈现”的纯粹对待关系本身。这个纯粹关系就是范畴；确切地说就是形式范畴。《逻辑研究》中公认的“最具新意”的部分就是第二卷第六研究中的“范畴直观”部分。这部分也最为海德格尔着迷。至此为止，胡塞尔与海德格尔还是“并肩前进”的；然而也就在此处，两人分道扬镳了。
胡塞尔由此继续前行，为了成全“悬搁”的彻底性，必须将一切都诉诸主观性的理由，并且“我们不能在任何时候、任何地方超越出纯粹现象一步，就是说，不把任何在现象中被误认为是超越的存在设定为是被给予的并且不去利用这些超越的存在。”
所以一切“存在”的有效性成为一种构造，这也就意味着先验主体性之开显。由此，一切亲切的“存在”也必然成了要在先验主体性领域内探询其有效性的对象。这些对象便是质料范畴。形式范畴与质料范畴共同组成了范畴——即，本质。我们要在具体的直观中明见到作为“这一个”的“此物”。所有的“存在”都是“这一个”的统一着的“具体的普遍”。没有它，我们就甚至不能进行超越的日常的“感性直观”或一切其他体验。所以，本质直观首先并不意味着某种专属现象学之内的“独特”的窍门式的方法发明，而是意味着一种发现：在我们的日常体验中已经本己具有着“看本质”，现象学不过是把它剥离出来并进行专题化的探究。这决不意味着与所谓“现象”的偏离，而是说这“看本质”或“本质地看”正是隐藏在超越的日常体验中的真正的“有效性”。所以，与形式范畴相比，质料范畴具有更为重要的地位——正是它才成全了“大千世界”对我们的有效性。我们在看一个具体的“圆形物体”时已经是带着完满性的“圆本身”在看。这并不是说我们必须设定一个与具体可感世界相分离的“更高的存在者”（那正是实体形而上学做的事情），而是本真地我们在看一个具体物体时就是对作为“这一个”的“这个物体”的统一着的看。关键地，我们说，“本质地看”就是指我们每一次具体的看都是对“这一个物体”的本质侧显，而侧显是本己地朝向无限的。 这里就显示出了“完满性”的维度；同时也就显现出了主体的内在祈向的一度。也正是这个祈向着的主体的“无终”的践履的动态过程才明见着所谓“完满性”。完满性——也被胡塞尔称为“相即性理想”——就被给予于直观的明见之中，也正是在这个意义上，胡塞尔说，本质不但被意指，而且被充实着。每一次的具体直观因着其本质的侧显而虽然是“相对的”，但我们仍然得到“一种真正的理解”。
这样，先验主体也就意味着价值主体——在价值的仅由祈向来成全的最广泛的含义上。由此，胡塞尔也就可以提出“关于这整个的人的生存有意义与无意义的问题。”
那么，我们反过来再来看现象学之所谓“现象”：它不是别的，正是藉由普遍悬搁而成就（或发现）的先验主体的明见着的本质：现象或可说为本质，本质或可说是现象；正是也只能是在这个情况下，我们可以谈论现象、或者谈论本质——它们是“或性”地互为成全的。
在海德格尔看来，回到先验主体之“构造”遗忘了重要一点：任何主体，都首先是“在世界之中”的。在我们负责而严肃地问讯“意识何以发生”或“何谓正确的认识”之前，我们总已经在世界中，并前主题化地具有着对存在的领会。这乃是一个“源初域”，我在直观一个杯子并问讯我的意识何以在直观中构成它（之有效性）之前，我已经领会着它。就在我对它不作任何直观或反思之前，就在我忙于别的事情而顺手随便地拿起它喝水之中，它已经在那里了，已经“在着”。这是比回到先验主体并进而构造它更为“本身”的“回到”。海德格尔说：现象是“就其自身显现自身”。这原是贴切地符合着“回到实事本身”的。但根据海德格尔的思路，这里表面上具有一种矛盾。即：其“自身”如果是源始的，那么显现就是“之后”的，这样，“显现”永远无法是“就其自身”的。正是在此处，海德格尔提示：“此在包含有一种先于存在论的存在”，“在隐而不彰地领会着解释着存在这样的东西。”
这样，在最源始处，“显现”已经是因为此在这个存在者的存在而成全自身。即：“向来已经有一种东西先行显现出来了，并始终显现着；它虽然不是以专题方式显现，却是能够通过专题方式加以显现的；这种如此这般就其自身显示自身的东西（“直观形式”）就是现象学的现象。”
这就是说，“就其自身”的“自身”就是非专题式的先于存在论的处于领会之中的“它”。此在在世界中；而此在已经并始终在领会着。因此，现象学所探询的、所预期的真理——明证性、自明性——就是此在与现象的最源始处的纠缠，亦即：此在的领会。这些领会就构成了“之后”一切此在的运作活动的基底。探询这一点，就成了探询人（此在）的最根本意义的任务。这个任务虽然看似“原始”，但却是一切谜中之谜。
然而，这个“谜中之谜”却注定对价值问题无所作为。或者说，它并不能为诸如“公车让座”、“爱情的坚贞”、“舍生取义”、“视死如归”、“一箪食、一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”等人生境界之事提出无可质疑的根据。这不是说海德格尔的存在哲学缺少伦理学的方面，而是说其本己地对“人生有无意义”这样的人是否还有必要继续活下去的攸关问题无所作为。它也必然不能开出所谓“有所不为”的问题。实际上，存在哲学并不缺少对伦理学的发言：海德格尔《在存在与时间》中明确地谈到“良知”。但是海德格尔的“良知分析只是为解决存在论基础问题服务的”。海德格尔这样论说康德的“道德形而上学”——“此在好象就是‘一户人家’，它所欠的债务无非需要有条有理地抵偿就是了。”“良知若象所期待的那样提供可以简明一义地结算的公理，那么，良知就恰恰对生存否定掉了去行动的可能性。”
道德所含淹其中的“人生意义”问题当然不是他律的问题，而自律亦绝非更大程度的隶从（即以他律为前提），而是自由——自己是自己的理由。
这是一种纯粹的精神内向度。人生意义的成全当然是动态的永在践履之中的“去行动”，但是这为存在论作注解的良知在根本上却使境界的出场原只是为着印证命运而已。而境界自身的超拔，或者说人的自我超拔却被海德格尔忽视了。
这里并不是就道德问题而指责存在哲学，毋宁说我们是在严格的现象学进路之中让问题显示出来。让我们回到前面提到的胡塞尔与海德格尔的分道扬镳之处。
为了葆有“本源性”，海德格尔始终驻足、逡巡于那个作为“纯形势（situation）”的“对待性关系”之中。诚然，在海德格尔那里，这个“对待关系”的纯形势始终是处于发动着的，它不固着于这个关系（使之客体化），而是始终是这关系的涌动，向我涌来。海德格尔称之为“形式显示”——纯姿态关系本身的关系意义。这个纯关系（纯形势）不是“一般性”，因为“一般性”也可以是客体。在海德格尔看来，形式显示本己地就意味着“非客体化”——我们看到，这个“非客体化”根本地不同于胡塞尔意义上的“非客体化行为”，因为，非客体化行为仍然奠基于客体化行为之上（没有无爱对象的爱），相反，形式显示意义上的非客体化才是源初的“奠基性”的。而在胡塞尔那里，一般性本身当然是类似感性之物的对象或客体，否则也就根本谈不上对本质（一般性）的直观（它被意指并且被充实）。海德格尔发问：“在什么程度上和在什么条件下，一般之物可被设置为哲学规定的最终对象，而如果情况不是这样，在什么意义上形式显示却没有对现象学考察作任何预先断定？”我们必须明确，“断定”并不意味着超越的“设定”，现象学所孜孜以求的或可说正是为“有效性”找到无可质疑的起点的那个“断定”，这与“悬搁”毫不矛盾。相反，“毫无断定”地逡巡于纯姿态关系却意味着对存在的源初信赖。我们看到,这个形式显示的思想也反映在《存在与时间》中的对前理论的存在领会的“在……之中”。但是，无论它如何不固着于此“纯形势”，却始终是并首先是“在……之中”：我们总已挺身于世界之中——甚至严格地在我们发出这样的断言之前，就已经“在……之中”。于是，我们同样可以看到，这里已经意味着对存在的源初信赖。所谓“上手”不正是这样一种信赖吗？于是，它打破了严格的现象学之首要的普遍悬搁。“现象的关系与实现不可预先就被限定，它应维持于悬而不定之中。”海德格尔正是这样来理解“悬搁”的。它这样警惕我们：“实际生活经验具有沉沦的倾向，它总是处于滑向客体化之物的威胁之中，而我们则必须将现象从生活经验中重新突现出来。”所以，非常明显的是：海德格尔所“悬搁”的并不是超越的物本身，而是客体化的物，或对物的客体化行为；但在那“悬而不定”中却本己地意味着与物的终始不断的缠绕。就这非客体化的纯然“缠绕”而言，当然是“悬而未决”的，然而。它却必然是对超越的存在的信赖，尽管是一种“源初信赖”。对此，梅洛-庞蒂说得更明确：“我一开始就在我的外面和向世界开放。”
我们生存的每一刻都处于这种信赖之中，比如此刻笔者打字之得以实行也是藉由键盘等“物”而先行具有的“源初信赖”。然而，这种“执态”不正是现象学为着绝然正确的认识而要必须打住而怀疑的吗？从我们诞生时刻起，我们就不间断地与世界签定并不断加深着“原始契约”（梅洛-庞蒂语），我与世界就是这样地平常如斯地嵌扣在一起，一切思想都是在此之上才产生的。胡塞尔不是也说天生的聋哑人必然不能谈论音乐，甚至不能发起这种谈论吗？然而，也正是这个亲切的不断涌逼的我与世界的纯形势使一切思想都处于危机之中。人们各自执着地谈论着自己认为正确的事情，到头来只汇成一片无终的宴会式的嘈杂声。海德格尔由此想要“显示”出来的是——严禁嘈杂！开口便意味着主题化、理论化，便已经是偏离了源初域。唯一本真的是守着这个“源初域”，“泰然任之”地“在着”。然而，在绝对严格的审视中，这种“泰然任之”正意味着对存在的执态。这个执态必须被破掉，才有可能找到认识的无可质疑的坚实基础。而海德格尔实际上告诉我们的是：不要去认识。所以，“真理是非真理”——不去谈论着的“什么”才是这个“什么”的“真理”。这实际上是以一种“缄默哲学”的策略开启了解构思想的根本思路。而问题的关键不仅在于我们已经指出的这种解构策略所必然含着的存在执态；更为重要地，如果“精神世界的一切形成物，人们所依赖的一切生活条件，理想，规范，就如同流逝的波浪一样形成又消失，理性总是变成胡闹，善行总是变成灾祸，过去如此，将来也如此，如果是这样，这个世界以及在其中的人的生存真的能有意义吗？我们能够对此平心静气吗？我们能够生活于那样一个世界中吗，在那里，历史的事件只不过是由虚幻的繁荣和痛苦的失望构成的无穷尽的链条？”
如果我们把问题简化，那么，这里的纷争就是被动性与主动性的判然两别。这里的被动性如果可以称为反省的话,那么就是一种”对非反省的反省”。
这种“反省”就是“领悟”到人不该作反省。所以，它必不能开出人所当为、有所不为、自己对自己负责的生活；倒是可以或者开出彻底无我（也就无所谓是非）的“泰然任之”的寂灭人生，或者开出藉着涌逼-受激而为所欲为、放浪形骸的享乐人生。
两者都意味着人对自身的自我放逐。一幅巨大的无可摇移的命运之帷已然落下。既然我们都是“被抛入”之中的，那么我们何必勉为其难地不去做任何我们想要去做的事情呢，为什么不循着源初的“存在领会”而就“去行动”呢？人，已经被自己逼到危机的悬崖边上。
胡塞尔开创的现象学一个世纪以来为人类所昭示的正是这在命运的涌逼之下而必须辉然向上的人的精神内向度的无待的境界。贯穿胡塞尔终生运思的“意向性”原不仅仅是单纯知解理性向度的认识论话题，而“悬搁”对执态的震然一荡，便也荡开了与物缠绕的无是非境地。
赫拉克利特有句名言——“上坡路和下坡路是同一条路。”
那“在着”的路本身并不是意义。意义正在于动态的“上”或“下”。这乃是人的价值择取。如果“下”（放纵）或“无上无下”（寂灭），则人之意义无从谈起。路本身是无所谓上、下的。上与下正只对应着在路上的人。路乃是那个“本源”，但本质是“更高的”存在。究竟是只在这路的“如其所是”地纯粹显示自身的“域”中缠绕，还是由此而超拔出来，探问人生之当有的“上”或“下”的“趣向”，这或许是每一个活着的堪以“人之位格”相称的人可以并必须暗自问讯自己的“心”的。路是无终点的（本质侧显的无限过程），但这无终之路正只属于那正于祈向“上”的路上的人的每一个坚实的脚步之上。这脚步永不停息。
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狗仔卡
发表于 2007-11-26 00:43:12
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