盛宁:：重读杨周翰先生

木兰晓芙

为纪念杨周翰先生的百年诞辰，世纪文景以纪念版的形式又重印了六卷本的《杨周翰作品集》。收到出版社惠赠的样书，不禁感慨不迭：先生若能亲眼看见这些著作如此精美地汇集出版，该有多好！六卷文集中，如若再要选一部作为杨先生的学术代表作，那显然应推《十七世纪英国文学》。先生这部专论，虽只有二十二万言，然而字字珠玑，其内容之丰厚，见解之精辟，同类著作中罕有其匹。此次拿到新版赠书，又从头至尾认真细读一遍，阅读间隙，当年受教于先生的件件往事，又一页一页浮现在眼前。

1986年从国外访学回来，曾专程来京一趟看望先生。先生拿出一本新出不久的文集《十七世纪英国文学》题赠与我，并笑吟吟地解释说，1981年底送我们毕业离校后，他去复旦开了一期“十七世纪英国文学”课，回来后又给北大的同学重上了一遍，此书就是在这门课讲稿的基础上修订而成。

说到这本书，先生又一次提及我们念书那会儿他的一句治学口头禅：讲文学史，无非就是“说说唱唱”。“说”就是讲历史，“唱”就是读作品。而他所谓的“说”，则还有一条：即“凡别人说过的，就尽量少说，若别人已经一说再说，那就不说；而别人没说的，那就多说几句”。先生的这几句话，说起来，听起来，都很轻巧，可真要做起来，却非常不易，这里有一个按什么标准决定说与不说、少说或多说的问题。按先生的要求，从事学术研究，必须“取法乎上”，而何以为上？那就要突出学术的原创性，“言他人之所未言”，原创性高方为上。因此，不说、少说或多说，其实都是为保证学术含金量而设定的要求。

即以编写文学史为例。国人向有编撰文学史的嗜好，我见过一个材料说，解放以来编写出版的文学史超过了一千五六百部之多，这当中主要是中国文学史，而正式出版的外国文学史、欧美文学史倒也不算太多。然而，就已经出版的外国文学史而言，其实真正产生了较大影响，并得到数代学人认可的，则非杨先生联袂吴达元和赵萝蕤两位先生领衔主编的《欧洲文学史》莫属，尤其是上册，学界一致认为，这部文学史“材料详实，不发空论”。而据参加编写的前辈说，当年杨先生召集撰稿人通稿，那真的是一字一句抠出来的。但学术总是不断发展的，到我们入学时，先生每每提及这套文学史，总是谦虚地说，这套书至少有两点不足，一是受“文革”前资料条件的限制，有些提法已显陈旧；二是受前苏联比较僵化的一套思想影响，有些观点早就该扬弃。但木已成舟，只能等以后有条件再行修订了。

说是等以后有条件再修订，但对像杨先生这样从来见不得自己作品有任何瑕疵的完美主义者来说，根本不可能束手等待。

我们1978年秋天进校后不久——大概11月，全国外国文学研究工作规划会议在广州召开。这不仅是打倒“四人帮”以来、而且是建国以后外国文学研究工作领域的第一次盛会。全国七十多个单位、一百四十多位代表，包括一些当时就年逾八旬或年近八秩的老前辈如曹靖华、朱光潜、伍蠡甫、梁宗岱、李霁野等都赶去参加了会议，周扬、梅益等领导同志为大会作了报告。杨先生是会议的领导小组成员之一，在会上做了“关于提高外国文学史编写质量的几个问题”的长篇主题发言。

当时，《实践是检验真理的唯一标准》的文章刚发表不久，全国上下都在对“两个凡是”进行思想清算。因此，会议也好，媒体文章也好，几乎都是清一色的对“四人帮”的声讨，都在大谈拨乱反正的必要性、重要性。然而，杨先生这篇经修改后长达一万八千言的讲话，却只用了不足千字的篇幅就打发了那些理论务虚的客套，径直进入了外国文学研究该如何翻开新篇的务实的话题。而令我印象至深，甚至略感吃惊的是，先生在谈论今后外国文学研究的学术方向和重点时，竟有一种甚至连台上端坐着的那些领导恐怕也不太具有的理论自信。对打倒“四人帮”后我们外国文学研究的种种当务之急，先生不仅早有周密细致的考虑，而且在许多具体的学术难点上如何真正体现马克思主义的历史唯物论和辩证法，都逐一做了切实可行的示范。

广州会议之后，先生即着手对《欧洲文学史》中他所担纲撰写的部分做扩展性的研究。此后三年，他在指导我们八位研究生的同时，自己陆续完成了对这一时期十来位作家和诗人的专题研究，写成了这部《十七世纪英国文学》的初稿。先生后来对自己写作目的做过一点说明，他说，这一阶段的研究实在薄弱，国内介绍得也太少。其实十七世纪这段历史本身就具有极为重要的意义——“全球性的历史意义”。因为，这一时期是资产阶级革命的第一次尝试和失败，在英国，它牵动了每一个人的心，对欧洲也产生了重要的影响。然而过去对这一时期的研究却太不够了。

《十七世纪英国文学》问世至今已逾三十年，然而重读这部专论就会发现，书中所论作家、作品，以及对各个文学话题的探讨和认识，即使在今天的英国文学研究平台上仍透射出令人赞叹的启迪之光。为什么能这样？一个很重要的原因，这些论述和见解全都是作者对第一手材料的发掘和辨析。最近我查阅了英美几所名牌大学开设的十七世纪英国文学课程细目，坦而言之，杨先生这门课与之相比不仅毫不逊色，而且在许多细节和见解上甚至还更高一筹。

例如，有关弗朗西斯·培根的评介，同类文学史大多仅限于对其身世和论述文做些常识性介绍，而杨先生则与众不同地强调指出，“论说文只是培根著作的一小部分，他的主要著作包括哲学、历史、法律、文学等诸多方面，他立志闳伟，意图重新考察和研究自然，创建新的哲学，来代替旧的、统治了整个中世纪的亚里士多德的哲学”。为此，杨先生将评介重点移至培根的鸿篇巨制《伟大的复兴》、尤其是该著的第一部分《学术的推进》上，专门对培根划定的“知识”和“学术”——亦即文艺复兴时期特定的“知识”形态和“方法论”雏形，做了详尽而独到的分析。为了让中国读者对培根深刻的思想和缜密的文风有具体的了解，先生还从这一章中摘选了大约两千多字，翻译成中文，并做了详细的注释。

我把杨先生对培根的介绍和论述与2006年出版的牛津英国文学百科全书关于培根的文字作了比较，发现后者也是将关注的重点置于《伟大的复兴》，而所作思想分析则没有超出先生成文于1984年的对培根的把握和论述。

杨先生对十七世纪有一个重要发现，即一个时代的主导文类、文风是随着社会面貌和时代精神的变化而变化的。他说，英国历史上的十七世纪，尤其前六十年，是个伟大的时代、动荡的时代。在这段时间里发生了具有世界历史意义的资产阶级革命和随后的复辟。但是，与上一个时代相比，早先那种建立乌托邦、开辟新天地之类的人文主义理想显然已黯淡下去，而代之以一种内向的、忏悔式的、表面上说教，内里却又玩世不恭的社会心态和文风。曾经流行的抒情诗不见了，戏剧也因清教的禁止消失了，代之而起的主导文类就渐渐变成了包括政论文、布道文、议政手册在内的“散文”。而这样一种散文，作为文学研究所关注的“文学性”又如何体现呢？

大概是在1980年的上半年，有一次在先生家聊天，不知怎么先生突然说起了《昭明文选》。他从中国这第一部真正意义上的“文学”典籍将一些诏书、奏章、颂词，甚至诔文、封禅文等应用文收入其中一事，引出了所谓“文学”究竟有无本质属性的话题。先生解释说，我们通常都习惯于把有定型的文类（genre）称为“文学”，如诗歌、小说、戏剧，然而，“散文”的概念却很宽松，小说、戏剧，甚至“诗歌”（散文诗）都可归纳其中，推而论之，哲学著作、社科著作、科学著作是否也可视为“散文”？随笔、小品文、游记等，当然毫无疑问是“散文”。可这样的“散文”作为文类来说，其文学性就很不明确。有的“文学”价值很高，有的则算不上是“文学”。而这么说来，所谓“文学”，其实是无法以“文类”或按照内容来划分的……先生很兴奋地就所谓“文学”的来历侃侃而谈，而他的这番钩沉与联想，对古文童子功欠缺的我们来说，实在是闻所未闻。英国著名散文作家赫兹里特曾著文描述他聆听柯尔律治演讲时如何由衷地折服，折服到不知所措的地步，我想当时的我们大概也不外乎那样一种状况。可先生究竟是出于什么考虑提出这些问题，他究竟还有什么更深层次的学术探求，我们当时却没顾得上再刨根问底地追问。

直到数年后得到先生的《十七世纪英国文学》，特别是读了其中的《邓约翰的布道文》之后，我这才稍许领悟到先生当年的那一番提问和思考有着多么重要的学术价值。我们知道，特里·伊格尔顿的成名作是他那本《文学理论·导言》（Literary Theory: An Introduction），这部以“当代西方文学理论”冠名的《导言》是1983年出版的，它的第一个中译本直到1988年才推出。真是无巧不成书，伊格尔顿在这部“导言”中讨论的第一个问题也是“什么是文学？”——试图对人们通常已视为当然的“文学”定义提出质疑：“文学”究竟有没有一个客观的本质属性？伊格尔顿发现，其实在西方文学史上一直存在着多种“文学”定义。人们一般都将“文学”视为“想象”的、“虚构”的写作，然而实际上，古往今来的许多文字——例如，培根的论说文、约翰·多恩的布道文、班扬的宗教自传、托马斯·勃朗的《医生的宗教》、博须埃的悼词、布瓦洛的诗论，甚至笛卡尔和帕斯卡的哲学……它们并非想象、虚构的文字，却都被纳入了“文学”的范畴。伊格尔顿又发现，持形式主义观点的人，则趋向于将“文学”视为一种“特殊的语言”，例如按雅各布森的说法，文学是一种“对普通用语的有组织的修正”。在形式主义者看来，一行文字究竟是“告白”还是“诗”，完全取决于作为读者的你如何去读它。伊格尔顿对“什么是文学”的讨论当然不是他的最终目的，他只是想通过对“文学”的质疑，进而引申到“文学意义是一种特定视角的建构”这样一个话题上。但从以上对伊格尔顿之问的介绍，我们则可以清楚地看出，杨先生早在1980年时从比较文学角度切入的提问和思考，不仅与欧美一流学者完全处于同一个学术层面，而且与他们形成了一种东西方学者间的学术对话。

　　

《邓约翰的修道文》中有这样一段话：

　　

昭明太子萧统在《文选》的序里则给“文学”下了一个定义叫“踵其事而增华，变其本而加厉”。“踵其事”，就是亚里士多德的模仿说；“增华”即贺拉斯的“艺术”，“变本加厉”也就是提炼、加强、提高。他提出“增华”、“加厉”，可见他注重的是“文学”之所以为文学的特征。

　　

当然，杨先生同时也看到了萧统的定义有其自相矛盾之处。他紧接着又指出：

　　

……萧统认为“老、庄之作，管、孟之流，盖以立意为宗，不以能文为本”，也把它们排斥在文学国度之外，则显然有些自相矛盾，因为他所收的诏、册，并不是以文为本的。因此，……文学的概念不应过于狭隘，布道文如果确实能够在“立意”上有所“增华”，也应引进文学的园地。

　　

从事中西比较文学、比较诗学研究的学者多不胜数，但说实话，直到今天为止，似乎还没见过有第二位学者将中国古典文论中对“文学”的定义与亚里士多德、贺拉斯的“摹仿说”和“艺术观”做如此贴切的类比。而通过这样一个中西文论经典案例的比较，先生把一个缠人至死的难题终于点穿点透：“文学”其实并不具有固定的本质属性，而只是阅读者按自己的兴趣对文本作了一次“二度建构”。伊格尔顿在《导言》中用了整整一章来讨论“什么是文学”，而他所要说的与先生在《邓约翰的布道文》中解释则几乎是同一个意思。

《邓约翰的修道文》不仅借《昭明文选》对“文学”的定义来为“布道文”的文学性正名，这篇论文还有一个非常重要的学术贡献，那就是它为如何从宗教文本中发掘重要的世俗意义做了一个开拓性的示范。我们知道，以约翰·多恩（“邓约翰”）为代表的“玄学派诗人”，因T. S. 艾略特及后来新批评派的“重新发现”在二十世纪上半叶曾一度成为显学。然而，一哄而起的对多恩的关注却基本上都集中于他的诗歌，尤其是他诗歌中那些玄妙独特的反讽、令人错愕的意象和隐喻等修辞手法，他存留于世的大量的布道文却一直鲜有人问津。其中一个很重要的原因就是布道文被视为“宗教宣讲”，而布道文所具有的“文学性”却一直未得到充分的肯定。

杨先生指出，布道文作为文类当属“宗教宣传”，但如果把多恩留下的那么多布道文仅仅看作是“宗教宣传”，那就大为偏颇失算了。按先生的说法，宗教一般与政治斗争的关系的确不太密切，但基督教则不然，尤其在十七世纪英国，政治斗争往往通过宗教反映出来。当时的人们礼拜日到教堂听布道，除了参与宗教崇拜，还带有了解政治气候的目的。在这个意义上，布道文的“立意”大可深究。其次，那个时代礼拜日是禁止娱乐的，因此，布道甚至还有代替剧院演出的作用。据当时的教堂实录，多恩在布道时，“大片听众不仅耐心听讲，完全被吸引，甚至还怀着喜悦和陶醉……这些听众不仅包括最底层的老百姓，也有那高度思考时代里的最有学问、最有教养的人”。而通览多恩的布道文，我们发现他的布道多有对人的处境、对人与上帝的关系、对生与死一类世俗问题的深刻感悟。例如他生前发表过的《突变引起的诚念》一文，便以自己的生病为因由，来对自己的思想、信仰进行反省。其中的第十七节便成为后世信众反复诵读的名篇。海明威的小说《丧钟为谁而鸣》的题目和思想均从此篇派生而来。其中，“没有人是一座孤岛，可以自全。每个人都是大陆的一片，整体的一部分。如果海水冲掉一块，欧洲就减小，如同一个海岬失掉一角，如同你的朋友或者你自己的领地失掉一块。任何人的死亡都是我的损失，因为我是人类的一员。因此不要问丧钟为谁而鸣，它就为你敲响”已成为二十世纪被引用最多的经典语录之一（杨先生对这篇布道文的第十七节有详细的解析，并译成了中文。但这里的引文则选用了目前网上更加流行的佚名译者的译文。有趣的是，今天的读者似乎更愿意将多恩的这段布道文当作诗歌来诵读。这似乎进一步反证了多恩的布道文的确充满了诗情）。

杨先生强调说，多恩的宣道的确有一种诗人的气质和内涵。他经常会把个人的身世，个人的情感隐晦地融入布道，使布道文成为他复杂而矛盾的灵魂的表白；他的说理又总和形象思维紧密联系，相辅相成；他非常善于利用形象，海的形象、网的形象、船的形象，他会利用每一个形象的各个方面，直到把它彻底榨干，来说明一个抽象的概念。读他的布道文就像观看杂技，惊人的动作一个接一个，比喻突兀，使人时刻处于一种紧张的期待之中，而这样得到的印象也就特别的深刻。在这方面，他的布道文与他的诗歌是相通的，也是把感情、思想、抽象的概念和具体的形象揉成一团，形成所谓的“机智”（wit）和“奇想”（conceit）。为此，先生认为，布道文对今天的我们来说，“仍不失为了解英国文学、欧洲文学、西方文化和西方人思想感情特殊性的一把钥匙”，而约翰·多恩的布道文，则更“是十七世纪英国布道文里的精髓”。

杨先生的研究还有一个很突出特点：他特别注意各个概念、术语、文学主题的历史沿革，特别注意同一个术语或词汇在不同时期、出自不同的人之口时所呈现的不同意义。记得先生在指导我们“文艺复兴-莎士比亚”单元的学习时，就以“nature”（自然）一语的错综复杂的内涵，告诫我们千万不能望文生义、浅尝辄止。什么时候指“大自然”，什么时候指“人性”；什么时候它的意义是正面的，或相当于我们所谓的“人情”、“仁慈”、“慈悲”、“孝道”等，什么时候它又呈现为反义，如“罪大恶极”、“没有良心”、“荒谬无理”等，必须细细斟酌、小心把握。这些还不算，在不同的思想家那里，由于他们的宗教信仰不同，由于他们的宗教信仰中又夹杂了某些变异了的宇宙观、科学观，他们在使用“nature”一语时也都有各自的偏向和强调，因此不能一概而论。为了准确把握某一概念的含义，他总是要求我们追溯到历史的源头，重现当事人使用那个术语时的特定的语境。

关于这一点，《十七世纪英国文学》中几乎每一篇论文都是极好的范例。为了说明问题，我们不妨随便挑选一篇，例如，今人熟知的“幽默”一语是英语“humour”的音译，而“humour”若追根溯源，它一般是指人的一种内在的气质或秉性。但它最早是指人的一种“体液”（fluid），而这一说法的来历就要追溯到中世纪时人们对人体与气质的所谓“科学”认识。而这样一种有点类似于我们所谓的金、木、水、火、土阴阳五行的说法，又从何发展而来，尤其是这一说法又有怎样的解释力、而过去的人们又是如何运用它来表达对自己的认识的呢？杨先生在《性格特写》一文中，便以《哈姆雷特》中的两句台词为例，对十七世纪时人们如何借用这一“科学”概念反观自身做了一番极有说服力的分析。

《哈姆雷特》中的两句台词是这样的：“人是多么了不起的一个作品……但是在我看来，他不过是泥土的精华。”前一句是对人的褒赞，后一句则是对人的贬斥，一般理解为表现了哈姆雷特抑郁的心境和对人的失望。但杨先生将这一褒一贬放大为人文主义者对“人”所抱的希望和失望，其中，还伴随了自古希腊以来关于人的气质结构的“科学”认识的变迁。那么，这一认识背后的依据是什么呢？记得先生在一次聊到“vapour”、“huour”这些词的意义时说过，那个时代的文本中凡出现这些字眼，都与人的气质构成有关（记得有次与朱光潜先生聊天，说到期末聚餐时我们喝得有点失态，朱先生立刻抢下话头说，古代之所以有酒神节，那就是要将一年辛苦劳作的积郁[vapour]释放一下）。然而，这些词翻译成中文以后，它们原本附带的引申义都看不出来了。为此，先生耐心地解释说，你们应返回剧本的原文中去把握这两句台词的意义。这两句台词，摘自哈姆莱特对国王派来打探他有何心事的罗森格兰兹和吉尔登斯吞说的一番话。哈姆雷特识破了两人的来意，故意说了这么一段让二位转达给国王：他说自己这一段心情郁闷，故而眼前的一切美好事物都“只是一大堆污浊瘴气的集合”。注意，这里的原文是：“Why, it appeareth no other thing to me, than a foul and pestilent congregation of vapours.”这里的“a foul and pestilent congregation of vapours”（污浊之气的混合），当时的观众听了，都知道这就是指“人”这个臭皮囊中所包含的“污浊成分”（fluids, vapours, or humours）。

这样，杨先生解释说：十六、十七世纪之交的人文主义者在先看到席卷欧洲的反对天主教和封建势力的斗争中人们表现出的大智大勇，同时又接触到大量的古希腊罗马作家的作品，对人产生了极大幻想，因而发出了“人是多么了不起的一个作品……”的赞叹；然而随着时间的推移，统治阶级的腐败，宗教矛盾和社会矛盾的尖锐，“人性”中的丑恶卑劣逐渐暴露，人们对人的崇高、对人类的理想、对英雄业绩等等失去了信念，过去的幻想破灭了，因而又发出了“人不过是泥土的精华”的慨叹。

但是，杨先生接着分析说，此时的人们并不回到宗教里去寻求人类恶劣行为的根源，而只是顺手借用当时人们所掌握的“科学”予以解释。这里就有人们所熟悉的“三种灵魂”和“四种体液”（humours）说。“三种灵魂”是新柏拉图主义的观点，即所谓人的灵魂具有“植物性”、“感觉性”和“理性”三种特性；而“四种体液”说，按亚里士多德的说法，它来源于公元前五世纪末古希腊医学家波利布斯，后经由公元二世纪的著名医生迦伦一直传到中世纪。乔叟在《坎特伯雷故事集·总序》里对医生的描写也说到这四种体液。不过此时的理论则已有所发展，认为这四种体液中，血液，司激情，包括勇敢、情欲；粘液，主麻痹、冷淡、淡泊；黑胆液，主忧郁、愁闷；黄胆液，主暴烈、易怒。这四种体液在每个人身上的不同程度的配合就形成这个人的性格。经过这样一番追溯，四种体液由最初作为物质世界构成元素所衍生出的“体液”（humour），到中世纪后渐渐演变为主司性情的“四种体液”，其内涵和特性都发生了耐人寻味的变化。基于这样的一番分析，杨先生对哈姆雷特的慨叹作出他自己的判断说：这几种体液的配合，不论如何搭配，恐怕都配不出一件“了不起的作品”。可见这“四种体液”理论的复兴，“实际上是为批判服务的，而不是为歌颂服务的。它指出的是人类的病而不是人类的健康和美”。

然而长期以来，我们通行的对哈姆雷特这段话的理解，都截取了这段台词的上半段，认为作为人文主义者化身的哈姆雷特是在歌颂伟大的人类，殊不知，我们所引用的“人啊，宇宙的精华！万物的灵长！”只是他曾经对人类所怀抱的幻想，而丑恶、残酷的现实已全然改变他的看法：人，无非是一具充满了污浊之气的臭皮囊，这才是他对现实之人的洞察。哈姆莱特在此所表现的对人类的审视、对人类丑恶卑劣一面的反省，其实也应是文艺复兴时期人文主义的题中之义。

我们外文所的柳鸣九先生对这部《十七世纪英国文学》曾有评价说：这部专论是“建国后英国文学研究领域中最有分量的一部学术力作，甚至直到今天仍可以这样说”。去年年末适逢杨先生百年诞辰，有媒体请柳先生写点纪念文字，柳先生仍保留了他2007年追思文中的这句评断。柳先生的评价，让我想起过去念书时的一则传言：十九世纪以来出过多部英国文学史，而学界公认泰纳编撰的最好，原因很简单，就因为泰纳是法国人，他置身于英国文化传统之外的考察和评价，抑或就更加客观和公允。

柳先生是国内首屈一指的法国文学大家，曾以一己之力编撰过皇皇三卷的《法国文学史》，我想，他对杨先生这部专著所作的学术判断应该是无可怀疑的吧。

　　

2016年7月28日初稿，8月26日改定于海淀蓝旗营。 

（本文刊于《东方早报上海书评》第399期，2016年9月25日出版。）

木兰晓芙

转载完毕。这篇原标题是《重读杨周翰先生<十七世纪英国文学史>》，作者盛宁。文章学术细节详细丰富，怀念之情充沛，值得好好阅读感受。