“中外文学交流专题”课程参考书目及作业交流专用帖

floralin

谢谢老师的推荐，这两本书图书馆都有，明天去找来看~

neverland

QUOTE:

以下是引用抱香斋在2010-1-6 21:54:46的发言：

《傅满洲与陈查理》这本书是有关西方中国形象的个案研究，写得很有意思。你的理解也很准确，文字很流畅。特别是你的进一步思考，也带给我们许多需要深入思考的问题。前两天在电视上看了《建国大业》这部电影，里面的司徒雷登形象虽然无所谓善恶，却是满腔无奈，沿袭了《别了，司徒雷登》的思维模式。

意识形态功能是深入理解异国形象的有效方式，这样我们才能找到那些定型化形象或套话模式（sterotype)背后的深层原因，而且这种刻板印象会在很长时间内支配着社会集体无意识，进而反映在文学作品中。你说的有没有白人恶魔那是另外一个问题，如果有，那也不会是套话模式。由于无知或对未知的恐惧某种程度上是造成误解和隔阂的原因，这个可以通过交往来消解，而套话模式的打破不是一朝一夕之功。

关于黄祸论也是一样，对经济原因的分析是有现实依据的，而人口恐惧也是切实的原因，可以去找相关的书来读。我期待着你的进一步思考和理解。

最后，希望把原帖的格式再编辑一下，把加下划线的字句修改一下，小标题似乎过多，可以适当考虑缩减。

不知道为啥编辑了以后第二天又变回来了~我再试试~

谢谢老师的评语哈~关于深层次原因我会再找相关书籍去了解的~

杨罡鉴

QUOTE:

以下是引用抱香斋在2010-1-4 22:32:14的发言：

嗯，咱们本着求真的精神继续讨论一下：

关于你说的两个假设，首先杨先生确实说过“西王母的传说似乎始于汉武帝时”，这句话容易让人误会。不过话又说回来，如果他的意思是“西王母见周穆王的传说始于汉武帝时”，那也有可能他是对的。因为以我目前看到的材料，西王母见周穆王的传说都是西汉时的材料，除了一部可疑的《列子》（有人说《列子》可能还受到佛教的影响，那它也是晚出的了）。就是说，西汉之前有“西王母”的记载，也有周穆王的记载，却没有西王母见周穆王的记载，所以说它是西汉时期伪造的；

其次，说到《山海经》这部书，杨先生说它“也许有一部分是汉代以前的作品，其中说西王母一种怪物……这也是《穆天子传》晚出的证据了。”后面他又说了一句“如果《山海经》里说到西王母的部分是汉人加进去的”，在要证明晚出时说它是汉代以前，要证明和大宛的关系时又说是汉人加进去的，这么做的确自相矛盾，尽管《山海经》有一部分内容很古老，有的可能是后来加进去的（比如西汉时期）。但他没说《山海经》是西王母传说“最早”的记载，那是你的推断。

关于西王母的传说，就目前的材料来看，我觉得它出现的顺序可能是这样的：最早是地名或部族名（你说地名一定有对应的神话那可不一定）；战国时开始神化；西汉时开始人格化；西汉后开始仙化（受道教影响）

对于“西王母的传说似乎始于汉武帝时”这句话，“西王母的传说”并没加限制性定语，所以当然可以理解为作者认为所有的传说都是汉代伪造的，应该不算误会吧

从上面提到的对那句话理解，如果不做“最早”的推断，作者的行文就又有矛盾之处。

关于地名的问题，我并没有说有地名一定有对应的神话，我说的是对应的"概念"。"概念"并不一定是神话吧

[此贴子已经被作者于2010-1-8 19:47:02编辑过]

简

《诗神远游——中国如何改变了美国现代诗》读书笔记

200640011  王静

这是一本探讨美国现代诗歌与中国诗歌的关系的书。在其扉页介绍中,我们得知“1981 年作者去美国研究,潜心翻读图书馆档案,寻找‘第一手’材料。1983 年写出《远游的诗神》一书,为中国新时代比较文学研究中第一本具有扎实影响的著作......作者在二十年来的教学研究中,不断收集材料，全力重写，把考察时段上溯十九世纪，下及当代,细绘出‘未变—变化—变后之变’三阶段大场面，并且以这个大规模考察作背景，做出令人信服地分析：中国的诗学、哲学、宗教、是美国诗现代转型过程中的关键影响。”作者清晰地梳理了美国诗歌在1910 年前、新诗运动期间和当代诗坛三大阶段分别对中国文化，尤其是古典诗歌在不同层面上的接受、影响中介及其接受中国诗歌的美国社会背景。拜读完之后，不仅对作者严谨的学风、视角的独特感到由衷的佩服，而且对中国诗歌的世界影响力有了一个新的认识。

1、  为什么接受中国古典诗歌？

1.1背景

19 世纪中叶之前，由于中美交往几近于零，更重要的是真正的美国民族文学尚未成熟，美国诗坛对中国的兴趣大多学舌于欧洲。直到19 世纪中后期,随着美国开拓中西部劳力的需要，中国劳工大量涌入，美国文化人才开始直接注视中国。1912 年底哈丽特·蒙罗在芝加哥创办《诗刊》杂志，并邀请庞德任海外编辑，从而拉开了美国新诗运动的序幕。而新诗运动的产生，又是因为以庞德为代表的英美诗人认为维多利亚式诗歌的古板、做作、虚夸业已不能表现现代人的生活愿望和生存现实。他们力图寻求一种崭新的诗歌表现方式。庞德曾说：“英国诗歌是一堆可怕的肥料”， 而他“碰巧”发现的中国诗歌则是“一个宝库， 今后一个世纪将从中寻找推动力， 正如文艺复兴从希腊人找到推动……很可能本世纪会在中国找到希腊。目前，我们已经找到了一整套全新的价值。”可以看出， 庞德对中国诗的认识有诸多臆想的成份， 但庞德努力背离的文学主流即英国维多利亚末期矫揉造作的诗风正是美国诗歌第一次大规模接受中国诗歌乃至中国文化的大背景。中国诗的影响与新诗运动同步在1922 年达到了高峰，以后也同步趋于消退。从那时起直到50 年代末，保守的艾略特—新批评派占统治地位，对中国诗歌的兴趣局限于少数几个诗人。但到50 年代末，由于西方社会后工业文明的压抑、社会的动荡以及生存环境的恶化， 使美国诗人对自己的文化传统失去了信心，渴求从东方文化吸取新鲜血液。此时接受中国影响最多的是反学院诸派，例如黑山派，垮掉派等等。美国五六十年代的诗坛领袖威廉·卡洛斯·威廉斯认为中国诗适合于他毕生为之奋斗的“美国化”诗学原则；号称“垮掉一代之父”的肯尼斯·雷克斯洛斯能把中国诗风的抒情气质学到以“假”乱真的境界；当代诗坛撑起“中国风格”大旗的加里·斯奈德翻译了唐代诗僧寒山的诗，出版了《砌石与寒山》，在诗中糅合禅宗与中国的儒、道思想，以此作为六七十年代美国环境保护主义的哲学。可见，新一代诗人们为了寻求突破，他们又把目光转向了伟大的中国传统文化。这也就是说，大规模接受中国文化，是美国社会环境发展变化而诗歌为了适应这一变化所决定的。

1.2中介

赵先生在本书中用了一整章的篇幅来谈影响的中介，清清楚楚，明明白白，在这里我就不再一一论述了。我们都知道，在跨文化交际中异质文化的成功交流离不开两国学者的互访交流，以及文本的译介，当然还包括一些非文学中介等因素。

2、  怎么样吸收中国古典诗歌？

2.1翻译

举一个例子吧。庞德可以说是二十世纪对中国诗最热情的美国现代诗人。庞德的《神州集》对新诗运动所起的影响，是任何其它译本都无法比拟的。《神州集》是庞德根据厄尔斯特·费诺罗萨的笔记本整理翻译而成的。作为美国现代派诗歌发端的“代表”—意象派诗歌的发起人和奠基人，庞德1913 年在《诗刊》上发表了意象派诗歌的诗学主张，并一直在发掘和寻找支持这些主张的诗歌。在研读了费诺罗萨的笔记后，他如获至宝,因为尽管当时的他对中文一窍不通，但这位具有“鉴别的天才，选择的天赋”的新诗运动的关键人物认为中国诗歌中的友谊、离愁、自然景色、日常事物等题材以及其含蓄内敛、简约、不作直接评论的风格都是充分现代性的，正符合意象派诗歌的诗学原则，也正是新诗运动所追求的诗风。于是他根据自己的诗学理念有目的地从费诺罗萨的笔记中选择了十九首诗来组成《神州集》：《诗经》一首、古乐府二首、陶潜一首、卢照邻一首、王维一首、李白十二首。而在翻译形式上，他则采用了19 世纪法国翻译家柔迪特·戈蒂叶(J udith Gautier) 首创的以自由诗译中诗的方法。虽然由于对中国诗所知甚少而产生了许多误读、误译的地方，但庞德在翻译中使用的短语节奏、意象并置、意象迭加等方法既使译诗文笔优美，又保留了中国诗韵。《神州集》成为了美国翻译史上的佳品，其中所译的李白的《长干行》(“The River -Merchant’s Wife :A let ter”)，以其语调之传神、译文之优美、用词之卓越、意象之鲜明被收录于包括在全球具有经典地位的《诺顿美国文学集》(Norton Ant holgy of American Literat ures) 在内的多种文学、诗歌选集中，成为了经典之作。由此可见，庞德在新诗运动时期对译介中国诗的贡献不只在于他翻译了《神州集》，更重要的是他和他的《神州集》影响了一批诗人译介和接受中国诗。不过，新诗运动时期的诗人们大都是第一次接触中国诗歌，由于中西文化的巨大落差，也由于当时资源、交流的有限，他们对中国诗的理解很肤浅。因此，他们所译介的中国诗有着明显的局限和误读。

2.2误读

误读是不可避免的。由于汉语尤其是古代汉语和英语、中国传统文化与西方文化之间存在着巨大的差异, 美国现代诗人要真正理解中国古诗的深刻意蕴, 是非常困难的。他们大体上经历过这样的过程：通过其他译者的译文开始接触和了解中国古诗自己尝试翻译中国古诗并且将中国古诗作为媒介体现在自己的创作之中。在本书例子中, 看出凯泽和赖特是通过韦利的英译文了解和热爱中国古诗并将其用在自己的作品中。庞德先是通过费罗洛萨的译文认识和了解中国古诗, 再自己动手翻译, 并出版《神州集》。雷克斯洛斯先是通过艾思柯女士、洪偎莲以及宾纳和江元虎的英译文了解和热爱中国诗的， 然后自己翻译了三十六首杜甫诗。我们深知中国文字之艰深, 中国古诗意蕴之深厚, 对未经多年专门训练、尚未熟谙中国传统文化的西方人士来说，要准确理解和翻译好中国古诗， 绝非易事， 这中间的误读和误译， 自不鲜见， 加之诗人们有意识的变异。 这样， 最终出现他们作品中的中国古诗文本， 与原作相比其走样、不符、乃至错误之处时有所见。这或许正印证了一句话：有些有才华的诗人, 是靠对前人作品的“ 误读” ， 来拓开自己想象的空间。生活中这样的例子屡见不鲜。我们总要踩在巨人的肩膀上，才能看的更远，走的更远。

2.3总结

把前面两个问题综合起来考虑一下，再加上作者在文中的观点，大致可以看出中国古典诗歌在美国现代诗中扮演的角色，以及在20世纪美国现代派诗人为什么选择接受中国古典诗，都说明了一个问题，即一国文化吸收他国诗歌乃至文化的深层结构是可能的而且是有条件的，以及文化交流和借鉴对一个民族文化发展的重要性。其次，异质文化的吸收和借鉴不是简单的模仿和复制，其过程往往是根据本民族需要对异国文化进行选择和改造。

3、  换一种眼光如何？

中华五千年的文明是我们的骄傲，中华民族优良的诗歌传统更是我们的瑰宝，因为它多少会唤起了我们的民族自信心和文化优越感。带着这种自豪感在读了这本书的情况下，会不会有这样一个疑问：中国可以完全改变美国现代诗,美国现代诗真的可以完全切断了其与欧洲文化传统之间的关系吗? 显然不会。赵毅衡著：《关于中国古典诗歌对美国新诗运动影响的几点刍议》，载于《文艺理论研究》中谈到了：意象派诗人接受的中国诗并非中国诗本身，而是“‘中国化’了的中国诗”。他们并没有把中国诗变成非中国诗，而是更加突出了古典诗的含蓄、意象鲜明等特点，适应了新诗运动的需要。由此可见，美国现代诗人对中国的兴趣,与19 世纪浪漫主义对中亚印度的兴趣,在思想根源上是很相似的,即都企图以艺术独立的幻想来抵御资本主义社会对人性压抑的努力。雨果曾认为浪漫主义时代的东方热可以与文艺复兴时代的希腊热相比，庞德认为美国现代诗可以在中国找到希望而获得新生。从中可见，“不同时代需要不同的异国诗神引导”，内在的时代“需要”将决定其最终的取舍，而无论是中为西用、古为今用，还是洋为中用，关键是一个“化”字。钱钟书先生提出的“精神姿致依然故我”和“化境”的标准，无非是指译文要做到尽善尽美，力求达到全“信”或极“似”的高度。然而，《诗神远游——中国如何改变了美国现代诗》一书为就我们展示了一幅美国现代诗是如何从“外化”到“内化”中国古典诗歌的历史画卷的。

 

参考文献：

钟玲.美国诗与中国梦:美国现代诗里的中国文化模式.桂林:广西师范大学出版社,2003

赵毅衡.诗神远游——中国如何改变了美国现代诗.上海:译文出版社,2003

乐黛云. 比较文学与比较文化十讲. 上海:复旦大学出版社, 2004.

 

 

 

鱼筱鬟

对陈季同的误读

——《中国人自画像》读后感

200640015

韦渝

一个古老而文明的国度，从历史文化到社会制度都臻于完美，这是陈季同向西方读者描述的“茶香之间可爱的中国”。通过《中国人自画像》，陈季同向欧洲读者展现了一个祥和宁静的国度，人民富有智慧、性格平和，国家制度甚为完美，中国文化光辉灿烂……

的确，陈季同在西文作品中不但极力赞美中国的一切，对于欧洲的批评也时常流露出来，通过中西的比较，陈季同发现了欧洲社会许多不尽如人意的地方。同时，在饱尝了“西方树上”所结的“色味俱佳”的果实后，陈季同却认为：“欧洲的确是地球上旅游观光的最佳去处。但是，西方社会所能满足的毕竟只是那些属于人的肉体享乐的一面，且这种满足将会以厌倦乃至放荡不羁而告终。”可见，陈季同对西方的认同更多的是在物质层面上。与此相对，陈季同对中国文明的独创性倍感骄傲：“地球上没有哪个国家能把某个文明体系的形成归功于它自己，并宣称它们的文明自成一体，也就是说它是独创性的，唯有我们中国人能够理直气壮地作出这种自豪的宣告。我们没有模仿任何人。华夏文明(Chinese Civilization)只存在于中国。”对于中国的文学，陈季同更是认为“有大量值得西方世界学习的东西”。

在他的叙述中，我们时时能感受到他对西方文化的批评，对中国文化的褒扬。因此，在某些学者眼中，《中国人自画像》就是文化自恋的典型。但是我并不这么认为。

在《中国人自画像》里有这么一句话，“批评邻居眼里的沙子巨大，却看不见自家的大梁。”可见，陈季同意识到了文化强权引发的自我膨胀的心理是文化交流的障碍，只有意识到本民族文化自身的缺陷，才能以客观平和的态度看待不同的文化，才是解除对异质文化的偏见、理解其他民族习俗的关键所在。

19世纪的欧洲，却恰恰处在高度的自我膨胀之中，随着西方的自我扩张，西方人的自我认同也不断加强，与此同时，中国之于西方的“他者”形象则被放置在停滞、落后、野蛮的位置上。带着西方中心的优越感，西方人在看待中国的文化和习俗时，总是以西方的价值判断和道德标准为前提，如果说这是“主观的误解”，那么，一些以猎奇为目的的旅行者带回的笔记，将中国描绘成一个神秘甚至怪诞的国度，则在客观上更加深了那些并未到过中国的欧洲人对这个“遥远的东方国度”的偏见。“事实上，人们只有通过比较才能了解，而只有相互接触的东西才能比较，否则我们就会进入误区。现在流行的关于中国和中国人的所有偏见，根源即在于此。”陈季同发现，欧洲人在对中国似是而非的了解中，看到的总是“邻居眼里的沙子”，却往往“看不见自家的大梁”。在西方人看来，“邻居眼里的沙子”有哪些呢？纳妾、缠足、弃婴······对这些具体可见的问题的责难，实际上有一定的道理，但西方人往往借此从整体上否定中国和中国人，“未开化”的蛮族成为西方人形容中国人的套话。

西方人看中国有诸般缺点，中国人看西方也有许多不足，陈季同在作品用时常以“邻居”代称东西方，表明中西之间的密切关系。陈季同著书目的在于扭转偏见，“让西欧了解东亚”。在他的作品中，对中国文化多有溢美之辞，是十分自然的。在辨白的心态之下，赞美中国而贬抑西方，是陈季同的一种写作策略，同时也是中西对比的结果。而欧洲读者对于陈季同通过比较得出的结论，包括陈季同对欧洲社会的一些批评（如婚外情、人心的冷漠等）似乎并不排斥，陈季同西文著作在欧洲的畅销即是证明。

作为一个有着中文功底，同时也熟悉西方文化传统的文化人，陈季同描写中国的作品在欧洲获得成功，还有赖于其身居欧洲而对欧洲读者的阅读口味相当熟悉的写作优势。其实，我们不妨将之理解为陈季同对欧洲读者心理的准确把握，他知道，欧洲读者会对他的东方论调感兴趣，除了猎奇的心理，了解遥远他乡的民俗风情也是人的天性。如果说旅行者笔下的中国是以神秘甚至野蛮满足了西方读者对中国的想象，陈季同笔下的中国则是以美好的故事与美好的人物来说话，并逐渐消解了西方读者对中国的刻板印象。在特定的写作动机之下，策略既是对特定读者的期待视野的揣度，也是作家在叙述时所选择的特定角度。陈季同所理解的中国文化未必与他所表达的完全一致，中国文化在他身上的影响也是多方面的，而文化传统本身就是一个发展的而非静止的概念，但是，当一个作家想将他的祖国文化传达给一些具有完全不同的文化背景的读者时（尤其是这些读者对中国已经有了先入为主的“印象”），他的叙述是有选择的，在叙述的过程中，过滤掉一些东西，凸显一些东西，或是表达一种被美化的文化理想，都是很正常的，并不是所谓的文化自恋。

面对中西两种不同文化，以今天比较理性的眼光看，文化有差异存在，但并无优劣之分。但对于百多年前的知识分子，在对两种文化在比较之余，“孰优孰劣”的疑问一定会时时扣击心房。陈季同同样表达了这样的疑惑：“在许多事情上，这两种文明是相反的，我们的想法和行动都不同于欧洲人。这是好是坏？我不知道，只有未来才能做出裁决。”

[此贴子已经被作者于2010-1-14 14:28:35编辑过]

木木东

QUOTE:

以下是引用抱香斋在2009-11-27 0:50:13的发言：

老实说，对这个题目，我是比较陌生的。不过看完你的作业后，我觉得你的思路和观点都很有价值，对文学交流机制的思考也比较深入，很用心，也下了功夫。

我想要谈“译介”，可能还应该加上八十年代后“去政治化”的这一部分，要谈“接受”，那么可能要涉及到对具体作家作品的影响（如左派诗人胡风、何其芳到贺敬之，新时期的朦胧诗派等），这里面也有误读、创造性接受等等。另外，文学交流常常受到文学之外的因素影响，政治和意识形态因素便是其中之一，所以我们也可以将文学之外的许多“副文学”（paraliterature）文本纳入考察范围（当时的报纸评论、日记、书信）。

译介和文学批评的早期资料，我看《中外文学关系史汇编》里有一点。更多的资料，去检索《中国现代文学总书目》然后去查原始资料是最好的办法，其次就是看有没有好的编选本；另外你还谈到二手资料的问题，我特意查了一下国图的馆藏，从20世纪50年代直到21世纪初有多种马雅可夫斯基的诗集或选集出版，这里面本身就有许多值得研究的东西：编选者和翻译者的价值观一定是有变化的。如果真要研究，要好好读读这些诗集，另外，下面两种可能对资料收集有帮助：

岳凤麟编《马雅可夫斯基评论集萃》，北京大学出版社, 1987年。

戈宝权主编《马雅可夫斯基研究》， 武汉大学出版社, 1980年。

马雅可夫斯基无疑是个天才诗人，也有许多经典作品。更多时候，我们发现面对的典型个案都是些二三流的作品，这主要就是因为文学交流受到许多其它因素的影响。还有，越是文学价值高的作品，反而越难被翻译和接受，这可能就是文学交流的特点吧。（这些感慨，是针对我们这门课程而发）

BTW：你的注释怎么没有页码？

 

太久没上来看了……多谢老师的认真回复~

本来想写的是八十年代之前的传播，是作业题目没弄好。呵呵~

关于具体作家作品的“接受”也是当时写作业比较疑惑的问题。很多研究文章都提到的贺敬之《雷锋之歌》对楼梯体的模仿，但是一方面，虽然有个别字句有相似之处，但没有明确的材料表明贺敬之写作《雷锋之歌》是模仿马雅可夫斯基（没记错的话，贺敬之自己是否定过的，不过不排除他是出于意识形态原因而否定）。另一方面，具体看起来“楼梯体”又不仅仅是文字排版上那种创新，有人提到，马雅可夫斯基的诗歌对俄语的音节的重视是和他形式上的“楼梯体”相关的，而且音节是他的创新上比较重视的方面。不过看了一下原文，看不懂俄语。。。==#……写到一半的时候，有点想放弃这个作业，因为发现什么问题只要一牵扯到诗歌就容易说不清楚……所以最后主要还是集中在意识形态的外部研究上

额，页码没标是学生粗心了……

蓝贝壳

《诗神远游——中国如何改变了美国现代诗》读书笔记

200640008 刘玉美

引语：

 不久前，我读完了赵毅衡先生的这部著作，记了许多零散的心得与体会。不过自己却始终苦于找不到一条主线，以便将这些片段贯穿起来。好在今天的一道考题忽然点醒了我，于是决定结合文学交流机制的几个层面的问题，谈谈自己读《诗神远游——中国如何改变了美国现代诗》一书的理解与收获。
    

一、缘起

二十世纪初的美国，仍然是个很年轻的国度，在文化上也是如此。相对于“新贵”，当时的美国更像是个暴发户，没有多少属于自己的文化积淀。英语文学的中心仍然在伦敦。当时的美国诗，只能算作英国诗的一个附属。当时控制着美国诗坛的“绅士派”诗人，走的也是“高雅路线”，株守成法，竞相模仿英国的维多利亚诗风。美国作为一个独立存在的实体，却不得不接受英国施加的文学传统，这是一种尴尬。

1912年底，芝加哥文化届名人哈丽特·蒙罗创办《诗刊》（Poetry）杂志并邀请当时的青年诗人爱兹拉·庞德担任海外编辑，由此揭开了美国新诗运动的篇章。《诗刊》不跟当时已经成名的诗人打交道，只刊登新人作品。这个独具胆识的编辑方针，为破除旧传统、开创新诗风提供了便捷的途径。许多新诗人纷纷在美国诗坛上崭露头角。而《诗刊》也由最初的一份不起眼的小众杂志，逐渐跃居美国现代诗坛的领军地位。一时间，美国诗坛新星璀璨，旧传统溃退，新诗风横扫全国。

新诗运动中意象派是其中最为引人注目、对美国现代诗坛影响最大的一个派别。它与中国古典诗歌的渊源也最为深厚。意象派不仅译介了大量的中国诗，还创作了不少中国题材的新诗。

二、中国诗的译介

“中国之于新诗运动，就象希腊之于文艺复兴。”

                                   ——庞德（1915年）

新诗运动在文学史上被称作“美国诗歌复兴”。由此，我很自然地想到了14到16世纪发生在意大利的文艺复兴。欧洲的文艺复兴以古希腊罗马文化为标杆，宣扬自己的文学、文化主张。与之相似，美国的这场“诗歌复兴”也需要择取一种全新的诗歌理念，来对抗当时盛行的绅士派诗歌，同时也可以借机摆脱英国诗歌传统的束缚。然而有趣的是，美国新派诗人这次把眼光投向了陌生而遥远的东方。中国诗风由此被新诗运动中的各诗派所接受、吸收。其中尤以意象派对中国古典诗歌的译介最具典型性。

美国诗人、东方学家费诺罗萨在日本学习中国古典诗歌时做了大量笔记。他死后，庞德根据费诺罗萨的笔记整理出的《神州集》（Cathay），得到了广泛赞誉，奠定了庞德在美国现代诗坛的地位。福特·马道克斯·福特曾评论说：“《神州集》是英语写成的最美的书……如果这些诗是原著而非译诗，那么庞德便是当今最伟大的诗人。”[1]甚至连学院派的批评家也承认《神州集》是庞德所译中国诗中最出色的作品。除了庞德以外，诸如罗厄尔、弗莱契、蒙罗、林赛、宾纳、艾略特等等三十多位知名新诗人都受到了中国古典诗歌的深刻影响。

三、冲突与交融

中国古典诗歌并不是一开始就在美国诗坛获得如此高的推崇。与任何新事物一样，它也经过了一个开疆扩土的过程。在新诗运动之前，绅士派诗人占领了正统杂志，现代诗在相当长的一段时间内不能进入这些杂志的版面。后来，新诗获得了越来越多读者的认可，新诗创作也由一种孤芳自赏的运动渐变成了美国诗坛的主流。许多大杂志这时也不得不转而发表中国诗的翻译以及涉及中国题材的诗歌。

那么究竟是什么原因，使得中国大陆上星光黯淡的古典诗在遥远的美国大陆重焕生机呢？

四、中国古典诗歌在美国现代诗坛绽放异彩的原因探究

纵观文学史的发展历程，一旦某种创作理念受到无节制地推崇，很容易就会走向发展的另一个极致，招来厌烦的声讨。于是大家在批判讨伐的声音中再建一套新标准，翻起一层新波澜。

（一）形式层面

新诗运动前，后维多利亚诗风笼罩着英语诗坛。二十世纪初崛起的乔治诗派依旧固守维多利亚浪漫主义的余波。一些正统诗人代表如罗伯特·布里奇斯等过分追求格律与辞藻。他们所作的诗大多华美、虚空而冗长，摆着一张呆板的正统面孔。

而此时一些被西方学者译介的中国古典诗歌，开始进入了新诗人的视野。由于语言方面的巨大差异，汉语诗歌在译成英文诗歌的过程中，很难保持原来的形式、格律。同时，作为外来的文学形式，西方学者和诗人在处理汉语诗歌时相对比较自由，他们可以选择自己擅长的方式译介中国古典诗。诗人们往往从中国诗歌中汲取内容而不拘泥于严格的韵律要求，他们有了更多自由发挥的空间。

（二）主题内容层面

“美国新诗运动诗人认为中国诗是充分现代化的，甚至题材上都是充分现代的。当然中国诗里没有汽车、摩天大楼等素材，但是中国诗用友谊来代替追求恋人激情，用离愁代替失恋时要自杀的痛苦，用日常事务和自然景色来代替半神式的英雄。”[2]

恰是因为当时的西方的抒情诗差不多都是歌咏男欢女爱的陈词滥调，而此时进入美国新诗人视野的中国古典诗歌爱情题材却很少。于是我们眼中已经成为惯常的山水、田园、离别、战争、闺怨等题材，在西方诗人的眼中则带有一种神秘的新鲜感。

 新诗运动进行到后期逐渐淡却，美国现代诗人对于中国诗的热情却没有消退。五十年代末“垮掉的一代”和其他反学院派诗人再次掀起了中国古典诗歌热潮。其中一个很重要的原因是，中国的闲适诗、禅韵诗使后工业时代的美国人找到了一种精神慰藉。诗人查尔斯·莱特坦言“中国诗和画中那种晴朗，那种宁静，那种蕴藏于宁静中的力量，就是我追求的东西……”。[3]最早译系统地介寒山诗的垮掉派诗人加里·斯奈德后来甚至避居内华达山区，过起了隐士的生活。中国古典诗歌里表现的人与自然和谐的内容，给了现代派诗人许多灵感，同时也迎合了某种时代需要。

（三）艺术风格层面

西方的诗歌传统是夸饰，有一分讲十分。而中国诗歌重含蓄，绝不一语点透，通常会留点余地让人回味，读诗的人参与度更高。不少中国人觉得古典诗歌固然含蓄，但总缺少了点狂热和激情，不够畅快淋漓。然而恰恰是这一点，引发了美国现代诗人的兴趣，成了他们追捧的目标。

对于西方人而言，这是一种新鲜的艺术风格。艾肯、庞德、弗莱契等人对中国古典诗歌这种“因而不露”、“不加说教”的“克制陈述”十分欣赏。

庞德十分赞同《大学》中“日日新”的理念。而美国现代诗人的任务也正是要革新，要脱离常规，对抗维多利亚浪漫主义的旧的创作方法。从艺术手法的角度看，中国古典诗歌恰好给新诗运动的诗人们提供了一种可以借鉴的范式。从威廉·卡洛斯·威廉斯的《红色手推车》、庞德的《地铁站内》、《诗章》第四十九章等作品实例中所采用的意象堆砌的手法，我们也可以看到中国诗歌手法的影子。

五、创新与误读

对于原始作品的误读，是文学交流中一个很有意思的问题。源作品在进入目标文化后的流传过程中，就很自然地伴随着“创造性”解读。这种误读，或是无心之过，或是有意为之。

美国新诗人曾经仿写了大量中国诗。他们往往选取中国诗歌中的某一点，为我所用，并加以阐发。比如女诗人凯瑟的《夏天，在河边》一诗由四首乐府诗《子夜歌》而来，她对原诗有意误读，有目的地略过部分语句，将其改造成了一首表现“女权主义”的中国诗。[4]照理说，中国诗中是很难看到女权主义的影子的。美国现代诗人较多地采用了这种“点化”的方式，仿写中国诗，使得中国诗更符合他们的文化心理，更有利于他们寄托自己的创作理念。

相比之下，庞德把汉武帝刘彻当做中国诗的代表人物就有些让人摸不着头脑。罗厄尔与艾思柯发明的“拆字法”译中国诗，更是一种奇特的念头。他们把“骏马似风飙”译作“horses！/ horses！/ Swift as three dog’s wind!”（骏马，骏马，飞驰如三条狗的风！）与之类似，庞德曾经把李白的“惊沙乱海日，飞雪迷胡天”翻译成 Surprised. Desert turmoil. Sea sun./ Flying snow bewilders the barbarian heaven.译成汉语就是：受惊的/ 沙漠混乱/ 海日。/飞雪迷惑了野蛮人的天堂。读来很有喜感。

   

总结性补充：
     二十世纪初国内的新文化运动，我们的诗人正想要极力摆脱古典诗的束缚。而美国新诗人却纷纷从中国古典诗歌中汲取营养，中国诗成了他们批判主流文化的有力武器。这一西一中一扬一弃形成了有趣的对比。其实公道的说，即使没有中国诗的影响，美国现代诗歌一样会举起反对维多利亚诗风的旗帜，摒弃旧传统。中国诗只是在刚刚好的时间里进入了美国新诗人的视野，帮助他们有效地实现了这个目标。中国诗有他们需要的特质，所以才会为其所用。寒山诗在上世纪五六十年代受到“垮掉的一代”推崇，也是一个例证。

参考书目：

《诗神远游——中国如何改变了美国现代诗》赵毅衡  上海译文出版社 2003

《美国诗与中国梦》钟玲 著 广西师范大学出版社  2003

《寒山诗在美国的传布与接受》周晓琳 胡安江  西南政法大学学报  第10卷第2期

《寒山诗的美国复活》   曾慧   《科技信息》2009年第13期

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[1]《诗神远游——中国如何改变了美国现代诗》P19

[2]《诗神远游——中国如何改变了美国现代诗》P195

[3]同上，P64

[4]《诗神远游——中国如何改变了美国现代诗》P201

[此贴子已经被作者于2010-1-18 15:41:25编辑过]

玩

   《泰戈尔与中国》阅读有感

     王 元   200640014

 

十九世纪初的中国处在一个极为特殊的时期。这是一次大范围的西学东渐的过程。这一时期的思想界不能截然用科学民主派和传统文化派来区分，而众人对某一外来思想也不是单纯的欢迎和反对这么简单。因为在时代和世纪大变革之时的中国社会极为复杂，政治上推翻了封建帝制，各派势力都在互相争斗中，经济上各种成分参杂；文化上，传统的儒家思想文化被新文化运动打破，人们开始寻求新的思想，于是各种思想在相互碰撞。但中国仍旧是一个落后的，受欺凌和压迫的庞大的国家。因而此时的思想界最需要的是一个新的，能够为中国指明方向，能够救亡图存，强大国家的思想。这是当时文化的需要，也是时代的需要。

1924年，泰戈尔应中国讲学社及诗人徐志摩等人的邀请来到中国。作为一位世界级大师，亚洲第一位获得诺贝尔奖获得者，还是一个以人格品行和深厚的爱国情怀得到世界人民喜爱的诗人，他的来华对中国的文学界、思想界来说都是一次难得的文化交流的契机。可惜，这次交流最终以遗憾做结。孙宜学认为应当将这一次文化交流还原到那个大的时代背景和思想背景之下才能看清楚这次文化交流失败的真正的原因。

   原因有以下几个方面。

   首先，五四时期，中国思想文化界分化形成了两个主要派别——“西化派”和“传统派”。前者的代表新文化运动的领袖陈独秀和胡适。西化派认为，中国未来的前景就是全盘西化，所以新文化运动彻底抛弃了延续几千年的传统文化。后者是以梁启超，辜鸿铭和梁漱溟为代表的东方文化派。他们在罗素等人影响下认为西洋文明已经破产，东方文明才是解救世界的武器。其实，两派论争的焦点从来不是文化之争，而是什么样的思想武器才能救中国。孙宜学认为，带着这种先入为主的观念，或者说心里的天平本就已倾斜的情况下，对其他的思想的接受就具有某种目的性，或者说针对性。因而对思想本身并不是十分的了解。所以对于泰戈尔，他们并不急于了解文学的泰戈尔，世界性的泰戈尔和思想性的泰戈尔，也很少有人真正的去宣传他。人们对他的期许是他能不能带来救国的良药，因为对于他的思想，要么是完全的赞同（传统派），要么就是彻底的反对（西化派）。无论是泰戈尔，罗素还是杜威，他们的到来也只是加剧了两派之间的论争，或者，更确切地说，使成为论争的导火线。所以重要的不是泰戈尔的哲学是不是真的好，而是这次交流从性质和结果上看就不是一次文化交流，多数人重视的仅是泰戈尔的想法对于自己本国的国情是否实用。在这种拿来主义的观念下，要从文学的高度或是思想的高度去全面的评价泰戈尔是不可能的。

   其次，泰戈尔对中国的国情的不了解。这中间有很多复杂的原因，牵扯到一些个人的问题。泰戈尔认为第一次世界大战证明西方文明已经衰败，只有东方文明才是拯救世界的精神武器。早期的泰戈尔反动暴力，支持甘地的非暴力部合作运动，他认为爱国不应该排外狭隘，应该爱全世界和全人类。而二十世纪三十年代印度民族解放运动遭到挫折时，诗人改变原来的观念，旗帜鲜明地表达了自己对压迫自己民族的敌人的仇恨。泰戈尔并不知道中国国内的各种政治势力和文化思想界的牵扯。他也不知道中国的现代化历史进程已经走到了那一步。当然，他也不了解中国当时的文化思想进程到达了哪一步。所以在这种不了解之上，泰戈尔带着自己不合时宜的思想来到中国，也造成后来的误解。他宣扬东方文明，用内心的人类的博大的爱来谋求世界和平。他认为中国是有着几千年文明的国家，一直是东方文化的中心，定会有自己独特的内涵。而此刻的中国已经水深火热了几百年，叫他们去爱践踏他们国家和人民的敌人，这根本是一件荒唐的事。而另一方面，他所宣扬的东方文明优越论正好和五四时期科学民主的精神相抵触。五四时期的特点就是反对，批判，抛弃所有传统的东西。请泰戈尔来华的讲学社，徐志摩之流闭口不谈国内思想论争的情况，也是造成他不了解中国的原因。

   第三，当时的中国是个十分激进的时代，一切都是用政治标准代替了文学标准，这也是为何他遭到左翼作家的猛烈抨击。不管是哪一派对待外来思想都是持着实用主义的态度。他们首先从出发点上就误解了泰戈尔来华的目的，他是来促进文化交流的，来中华取经的，而不是站在一个高高在上的，斗争的，革命的角度告诉中国该如何救亡图存。几乎所有的人在听到泰戈尔的东方优越论，首先不是把它看作是泰戈尔这个整体的一部分，而是就把这一点当作整个的泰戈尔，在加上本身就有目的性的利用，使得泰戈尔来华一开始就已经不纯粹了。

   第四，是泰戈尔来华之前国内过大的造势运动，给了人们过于高的期待，而泰戈尔来到后被一些别有用心的人塑造成活神仙的举动，使得当时的人对泰戈尔本身有了一种反感，造成了巨大的落差。这也是当时许多人所诟病的一点。

孙宜学的《泰戈尔与中国》一书中，将泰戈尔来华的整个过程和当时中国的情况作了详细地介绍，和透彻的分析，他用大量的史料，很客观地再现了当时真实的情况。他称这次交流的失败是时代的误解。孙宜学在书中总结了五种误解。首先，误解了泰戈尔的哲学，认为泰戈尔的东方的精神文明战胜西方物质文明论是一种反科学，反对机器的宣扬。其实，泰戈尔反对的扭曲的物质主义，以中国当时的情况而言，会被这样的误会简直是理所当然。特别是当人们只了解的他的讲话的只言片语时候，人们不会在乎他说的这个物质主义和科学，技术，新的发明以及先进的经济是否等同，只会一棍子打翻，说他是反科学的代表。

第二种误解是把泰戈认为是中国国内进步思想正在批判的玄学派和研究系请来的援兵。泰戈尔是受讲学社的邀请来到中国。在中国的所有行程都是由讲学社安排，梁启超接待泰戈尔，就被认为是科学与玄学论战失败后请来挽救局面的举动。泰戈尔还未到达就已被卷入到国内已有的思想界之争中，因此就受到西化派等人先入为主的偏见，再加上其观点本身就与传统派有一定程度的契合，更是受到攻击。

第三种误解是把泰戈尔的东方文明战胜西方文明是美化封建秩序和封建意识，抹煞阶级和阶级斗争的观点，是以抽象的人性论腐蚀人们的斗志。第三种误解和第一种误解其实是一样的。都是建立在人们对泰戈尔不了解的基础上。而这种不了解很大程度上是由接待或者说追捧泰戈尔的这一部分人造成的。他们有意无意地将人们和泰戈尔隔离开，造成一种朦胧的观感，而且大肆宣扬泰戈尔关于东方文明优越论，却绝口不提泰戈尔反帝反封建的革命性的一面，便造成了如鲁迅等人的反感。

第四种误解是把泰戈尔当作某种政治势力的代表。除了和讲学社的关系之外，比较有争议的就是泰戈尔与溥仪的一次会面。而所有参与讨论泰戈尔的文人或多或少都有一些政治背景，造成了泰戈尔为某一些政治家作宣传的样子。

最后一种误解是把泰戈尔的思想和他的人格等同起来。典型代表就是徐志摩。孙宜学在另外一篇论文《徐志摩如何捧杀了泰戈尔》中就集中介绍了这一点。这种五误解集中概括了反对泰戈尔一派的主要的观点。孙宜学认为，“也许是泰戈尔头上的光圈散射的光辉让徐志摩眩晕不知自己, 也许是他无法理智地观照泰戈尔和自己, 他好像对泰戈尔丰富多彩的作品视而不见, 即使在谈到泰戈尔的诗时, 他也好像是怕中国人怠慢了泰戈尔似的而只一心夸耀他的诗歌对中国的意义他甚至回避谈诗人的诗, 而只注重诗人那确实如泰山日出般光彩耀人的崇高人格, 并用汪洋态肆的笔墨在想像中描绘这位东方巨人的伟大形象。所以, 从这个角度讲, 泰戈尔可以说是被徐志摩这样的热烈的欢迎者“ 捧杀”的。”

 

其实，我并不以为，泰戈尔来华的这次交流是时代的误解。它恰恰反映出了时代本身的特点。而出现这样的情况是必然的。泰戈尔被人们当作神仙而仰望，泰戈尔被不怀好意者利用来扩大自己的声望，泰戈尔一开始就卷入到科学和玄学的斗争之中……这些都是偶然，而泰戈尔被当作宣扬自己思想所利用的武器，被当作各派斗争的导火线，被当作思想批判，政治批判的典型是必然的，是时代的必然。

然而，历史不会重演。当时的人们也期待这次思想碰撞可以产生的盛大的焰火，可惜又因为太多的不了解使这种碰撞大打折扣。我们已经无法去估量假如一切十分顺利，人们都十分了解泰戈尔的思想，所有安排都恰到好处，所有的误会都不会有的话，这场交流会变成什么样子，或许是中印之间的文化交流更加坚固平凡，很多人都受到了思想上的启发，产生了一批学者，并创作出了大量优秀的文章。但是可能也就不会有这么激烈的论争，也不会造成如此大范围的影响，不论对欢迎者来说还是反对者来说。

当然，不管怎样，泰戈尔来到中国，促进了中印两国的文化交流，这本身就是具有历史性一刻的事情，谁也无法否认这次交流所引发的思想的冲击。但是同时也给我们一些启示，在面对新的思想，外来文化及文化交流的态度和方法，避免盲目的推崇或是批驳。

抱香斋

以上诸位同学的作业，容我慢慢看了再回复！

喧嚣奇异2002

个人代表的误读与时代的局限性

                ——读《生活的艺术》有感

                                200640010 王冬梅

曾有这样一种说法，林语堂这样的文化大家对中外文学交流起到了极大的推动作用，但是可惜的是这些在西方人眼中的大师在中国大师的眼中本土的文化修养简直不值得一提。为什么会这样呢，因为每一个主体对于同样的文化有不同的理解角度，而这些理解角度又根源于他的文化认知系统。林语堂是在中西文化的复合平台上理解和描述他眼中的东方文化的，所以很难说他的优劣。确实，在东方文化看来，他没有完全使用东方的价值观，仅是抽离出了他所需要和感兴趣的部分来进行写作。[1]

所以自塑形象实际上更像是林语堂这一个中国人的形象，正如人们说“我们”以为的时候实际上说的是“我”以为。美国人最初的中国人的形象仅来自于华工且止于华工，所以中国人矮小，怯懦，奸诈等等。但是当林语堂把自己心中的其实是中国古代文人的精神之根或者说是心中的理想说出来了以后，由于英语语言表达的易懂，使得美国人竟又一股脑地崇拜起中国人来：“读完这本书，我真想跑到唐人街，一遇见中国人，便向他行个鞠躬礼。”[2]

这本书说是写的重塑中国人的形象，但我从前两章（这本书共十四章）却并没有看出这跟中国人的形象有什么关系，而是一个智慧的中国人在说他的哲学，正如他在自序中所说的“本书是一种私人的供状，供认我自己的思想和生活所得的经验。”[3]如果说这本书改变了中国人的形象，也不过是引用了一些古代的名人，如白居易等，但这些人在中国人形象变坏以前早已经为国外人所知并敬仰，所以真正变坏的是普通的中国人的形象，林语堂所做的是展示出了一个有智识的中国人的高等哲学，让西方人发现在近代的中国也有大家的出现。但说对普通人的看法有所改变的话，我仍旧抱有一种怀疑的态度。因为书中普通中国人的哲学都是由林语堂解读的人生哲学，是否真正如此而没有经过美化或者说由于思想上的感情倾向而自觉不自觉地解读也就不得而知了。

在第三章中，作者开始具体讲到了中国文化的符号，但是在我看来，《西游记》中悟空的一些故事片段被用最简单的故事线条呈现出来，并且被整合在进化论这样的前提之下，作为人类的一种象征来讲述。哲学仍然是林语堂各人的哲学。

而第四篇《论肚子》中有为了中国人吃饭喝汤发出声音的辩护。但是从整篇看来，其实是一个极不合理的推断，从逻辑学的角度来看，文中多次偷换概念，并且不顾人类历史发展的进程，强把原始社会和现代社会并提。不知在逻辑学盛行的西方是如何同意了他的这种观点的。

在我看来，林语堂是以一个人类的后代来阐述人类的文明成果的继承情况的。所以只因为他是一个中国人而改变了中国人的形象。林语堂笔下的“中国人”仅仅是他这个“中国人”，他引述中国古代名人的话看似在介绍，实质仍是为他个人的哲学服务。

他的不同在于他把农业文明和工业文明相混淆，把自然经济和商品经济相提并论。他逻辑的是看到西方的坚船利炮打败了腐败的封建统治就尊敬西方文明（了解了进化论等人文思想，而没有深刻体会理工学科的精髓）。而在资本主义表现出他自身的矛盾和弱点的时候又回过头来尊崇东方文明。[4]

先进的资本主义社会必定要打败封建主义社会，能医治资本主义社会根本矛盾的只能是生产力高度发达的共产主义社会而不是所谓的“闲适”的中国人的生活艺术。他甚至说“讲求效率，讲求准时，及希望事业成功，似乎是美国的三大恶习。美国人所以那么不快乐，那么神经过敏，原因是因为这三种东西在作祟。”[5]冷静看来，他这样说是非常不负责任的，他自己也讲到“我老是不喜欢用中国的自来水龙头，而喜欢美国制造的，那也是一种安慰，因为美国所制的自来水龙头不漏水。”[6]并且在下文为中国的编辑没校对出错别字而寻找借口，最后甚至说医院的“‘急症房’也废除掉”，“救火车变得像蜗牛那样地笨，慢慢地爬着，救火人员将会跳下车来，赏识人们的吵架，他们是为了空中飞雁的数目而引起的。”[7]如果世界真的变成了这样，分不清轻重缓急，闲适得没有限度，也就要出大事故了吧。所以个人认为，林语堂的这部作品仅在当时资本主义社会矛盾最激烈的时候有市场，但是如同空想社会主义一样，是没有科学意义的。作为西方人眼中的大师，他这样写，在今天看来反而会产生不好的影响。

从第九章开始，林语堂才真正谈到了真正令外国人感兴趣的具体的艺术的生活方式。也直到从第九章开始，他才真正地在描述中国人的生活。个人认为其中一篇文章对于改善中国人形象至关重要《我为什么是一个异教徒》，在这篇文章中，作者才令西方人信服异教徒并不是没有道德的人，与之相反，其实是高层次的极富有道德的人。作为一个牧师的儿子，他从小受到西方教会学校的教育，也曾接受了要把自己一步步培养成牧师的教育，但就是在读到高级的神学的时候，他自己的疑惑使得他的教师和主教放弃了对他的培养。他这种身份做出的解释使得西方人更容易接受中国人普通不信基督教这个事实，并且停止把中国人当成罪恶的假设。

从这本书本身也可以看出文学交流的痕迹，在林语堂自序的最后，提到“感谢佩弗女士（Miss Lillian Peffer）代我完成书后的索引。”[8]可见这本英文书最先出版的时候是有索引的。但是到了陕西师范大学出版社在中国出版这本书的时候，就完全找不到索引的影子了。

第一种可能是出版社认为在中国出书不需要索引就自行删掉了，第二种可能是译者认为不需要就没有翻译。无论是哪种可能都与当时国外翻译我国书籍时，对他们认为难以理解或不需要的部分删掉是一样的。

这里又引出一个译者的问题，在师大这本书中标记的方式是“越裔汉译”，而网上有人指出译者的名字不是“越裔汉”，而应是“越裔”。“汉译”是针对原书的英文版所说的。并且找出了有一个上海世界文化出版社的越裔来证明此事（他还翻译了《瞬息京华》（节译本））。可以看出在流传中的错误。

还有不知是我上课时理解错了还是资料没有查对，我印象中老师说林语堂对“京华烟云”这个书名译法比较满意。而在我所查的资料中来看，“瞬息京华”是林语堂的原意，所以麻烦老师再讲解一下。

有关《生活的艺术》没有找到英文原版或者英汉对照版的。但是我自从上个学期期末起就在阅读《Moment in Peking》（外语教学与研究出版社，2005年5月第一版）。英文原版共678页，到现在我读到了402页，到466页第二个故事结束，所以也读了大半了。整体感觉完全没有“Chinglish”的痕迹，但是有很多的“China English”，小说引人入胜，在讲述故事的过程中娓娓道来中国的传统文化。

资料上说，郁飞在翻译时把有关纯为外国人讲解中国文化的文字删去了，不伤害著作完整性。但是在我个人看来，仍然还是应该保留这样的文字，毕竟第一，现代人不一定还非常了解近代中国的文化，保留下来也好令汉语读者理解。二来作为一种史料，为什么他的这部作品在塑造中国人的形象时如此成功，一度获诺贝尔文学奖的提名，他具体的写作手法也是有研究价值的。所以在文学交流的过程中，这种过滤是应尽量避免的。或许有人说这不能划归为文学交流，但这至少是对文学交流文本的回流研究。另：《京华烟云》的英文名中没有“a”，请老师注意一下。

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[1]“它们所以能在我的生命里生根，是因为它们表现出一些我自己所创造出来的东西，当我第一次见到它们时，我即对它们处于本心的协调了。”林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，自序，p2

[2]林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，封底

[3]林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，自序，p1.

[4]林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，p95

[5]林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，p173

[6]林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，p174

[7]林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，p177

[8]林语堂，《生活与艺术》，陕西师范大学出版社，越裔汉译，2006年2月第一版，自序，p5

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